Repression – what's next?

Anti-Manifesto

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:48 +0000

The Manifesto is made up of a selection of the right-wing radicals’ comments to the Voina actions.

Contemporary Art
– Contemporary art is a spit into the face of normal people.
– Contemporary art insults our dignity and perverts juveniles.
– Contemporary art is an idiotic company of dishonest fanatics with a weird ideology.Contemporary art is a wild porno for wretched freaks.Contemporary art is a gathering of pederasts and lesbians!Contemporary art is a vomitive fuck.Contemporary art is a shit-eating!Contemporary art destroys morality, evolutional potential of humanity, destroys chastity and family, and mankind.
– Contemporary art is a dick without head. The dick of contemporary art means nothing in compare with the dick of Michelangelo’s David. It is no more than weak attempts.Contemporary art is a cheap stuff. Fake and bullshit. It’s incredible that people still react to this kind of miserable experiment.

Contemporary Artist
– Contemporary artists are a sensual mould, which eats up and smacks social reality.
– Contemporary artists are mutants, a batch of moral monsters and degenerates.
– Contemporary artists are stupid whores and brainless morons!Contemporary artists are cattle and brutes.Contemporary artists are pig-fuckers!Contemporary artists spoiled everything! Museums, temples, icons, belief, people’s dignity and moral. The only thing contemporary artist is able to do is to defecate in the museum. I’m sick of such art.
– Contemporary artists are idiots, schizophrenics, hysteric men and deviant persons. They are to be kept in mental hospital.
– Contemporary artists are a batch of idiots and block-heads, who spoil the reputation of the country.
– Contemporary artists are enemies. They took away bright dream from everybody. They doomed the whole nation to slavery. I’d like to send them to mines. Contemporary artists are the shit of the nation!Contemporary artists are fucking freaks. I’d like to burn them in the blast furnaces or crush them with a heavy caterpillar tractor. We have way too many fucking premature bustards! Morons are now to be called artists. Eat shit! You better kill yourselves in full view of everybody. It will be more useful.
– Shoot all contemporary artists. Only then the motherland will gain peace and order. If it won’t help, the procedure should be repeated.

Goals and objectives of the Art-Group Voina
1. Creation of innovative topical media-art-language, which is producing for pure art, but not for a money. It is mean language, which is adequate for today’s cultural and socio-political context, which is can show actual of the new epoch. Creating of real left front of art in Russia in traditions of futurism and DADA, which is radically shift all ideological poles by the facts of its being. Rebirth of political protest art all over the world.
2. Creation of political street-art in Russia in the best traditions of absurdity and sarcasm, of carnival middle-age art. Creation of image of artist as romantic hero, who prevail over the evil in today’s soulless commercial conceptual art. Rebirth of lively expressive art, which is sincere and honest and provoking observers’ deep emotional experience.
3. War with “werewolves in straps“ for the freedom of contemporary art. War with socio-political obscurantism and ultra-right reaction. Subversion and destruction of outdated repressive-patriarchal socio-political symbols and ideologies.

The author of the Voina Group manifesto – A. Plutser-Sarno, group ideologist and chief media artist

Pussy Riot! Ein Punkgebet für Freiheit

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:44 +0000

Schlusserklärung von Nadja
Im Großen und Ganzen sind es nicht die drei Mitglieder von Pussy Riot, um die es in diesem Prozess geht. Wäre es so, hätte der Fall nicht eine solche Bedeutung. Es geht darin vielmehr um das gesamte politische System der Russischen Föderation, das es, zu seinem großen Unglück, genießt, die Grausamkeit des Staates gegenüber dem Einzelnen und seine Gleichgültigkeit gegenüber menschlicher Ehre und Würde vorzuführen – es wiederholt damit die schlechtesten Momente der russischen Geschichte. Zu meinem tiefsten Bedauern kommt dieses armselige Gerichtsverfahren Stalins Troikas ziemlich nahe. Auch wir haben nur einen Vernehmungsbeamten, einen Richter und einen Ankläger. Darüber hinaus basiert dieses repressive Theater auf politischen Anweisungen von oben, die diesen drei Justizfiguren ihre Worte, Handlungen und Entscheidungen vorschreiben.
Was steckt hinter unserer Performance in der Christ- Erlöser-Kathedrale und dem nachfolgenden Prozess? Nichts anderes als das autokratische politische System. Man kann die Auftritte von Pussy Riot Dissidentenkunst nennen oder politische Aktionen, die Kunstformen einsetzen. So oder so, unsere Performances sind eine Form ziviler Aktivitäten inmitten der Repressionen eines korporativen politischen Systems, das seine Macht gezielt gegen grundlegende Menschenrechte und zivile und politische Freiheiten richtet. Junge Menschen, zermürbt von der systematischen, in den Nullerjahren betriebenen Ausrottung von Freiheiten, haben sich jetzt gegen den Staat erhoben. Wir waren auf der Suche nach wirklicher Ehrlichkeit und Einfachheit und haben diese Eigenschaften im jurodstwo [heilige Dummheit] des Punk gefunden.
Leidenschaft, totale Ehrlichkeit und Naivität sind Heuchelei, Verlogenheit und falscher Bescheidenheit überlegen. Die benutzt man dazu, Verbrechen zu verschleiern. Die sogenannten Führungspersönlichkeiten unseres Staates stehen mit rechtschaffenen Mienen in der Kathedrale, aufgrund ihrer Arglist aber ist ihre Sünde viel größer als unsere. Wir haben politische Punkauftritte als Reaktion auf eine Regierung veranstaltet, die voller Härte, Verschlossenheit und kastenartiger Hierarchiestrukturen ist. Sie werden derartig durchschaubar dafür eingesetzt, den eigenen korporativen Interessen zu dienen, dass uns schlecht wird, wenn wir russische Luft atmen. Wir lehnen Folgendes kategorisch ab, und das zwingt uns dazu, politisch aktiv zu werden und zu leben: den Einsatz von Zwangs- und Gewaltmaßnahmen zur Regulierung sozialer Prozesse, ein Umstand, in dem die meisten wichtigen politischen Einrichtungen die Disziplinierungsstrukturen des Staats sind; die Sicherheitsbehörden (Armee, Polizei und Geheimdienste) und ihre dazugehörigen Instrumente zur Gewährleistung politischer »Stabilität« (Gefängnisse, Präventivhaft sowie alle Mechanismen zur strikten Überwachung der Bürgerschaft); gewaltsam erzwungene zivile Passivität bei einem Großteil der Bevölkerung; die totale Dominanz der Exekutive über Legislative und Judikative.
Darüber hinaus sind wir zutiefst enttäuscht vom skandalösen Mangel an politischer Kultur, der eine Folge von Angst ist und durch bewusste Anstrengungen der Regierung und ihrer Knechte aufrechterhalten wird (Patriarch Kyrill: »Orthodoxe Christen nehmen nicht an Kundgebungen teil«), enttäuscht von der skandalösen Schwäche horizontaler Verbindungen in unserer Gesellschaft. Es gefällt uns nicht, dass der Staat so mühelos die öffentliche Meinung mit den Instrumenten seiner peniblen Kontrolle des Großteils der Medien manipulieren kann (ein besonders anschauliches Beispiel für diese Manipulationen ist die beispiellos unverfrorene und verzerrte Kampagne gegen Pussy Riot in praktisch jedem russischen Medium).
Obwohl wir uns in einer grundlegend autoritären Situation befinden und unter autoritärer Herrschaft leben, sehe ich dieses System angesichts von drei Mitgliedern von Pussy Riot bröckeln. Was das System erhoffte, ist nicht eingetreten. Russland verurteilt uns nicht, und mit jedem Tag, der vergeht, glauben mehr Menschen an uns und daran, dass wir frei sein sollten statt hinter Gittern. Ich erlebe das bei den Menschen, denen ich begegne. Menschen, die für das System und in seinen Institutionen arbeiten, aber auch inhaftierte Menschen. Jeden Tag begegne ich unseren Unterstützern, die uns Glück und vor allem Freiheit wünschen. Sie sagen, was wir gemacht hätten, sei gerechtfertigt. Mit jedem Tag, der vergeht, sagen uns immer mehr Menschen, dass nach anfänglichen Zweifeln, ob wir das Recht zu unserer Aktion gehabt hätten, die Zeit gezeigt habe, dass unsere politische Geste richtig gewesen sei – dass wir die Wunden dieses politischen Systems geöffnet und direkt ins Wespennest gestochen hätten, sodass man hinter uns her war, aber wir…
Diese Menschen versuchen so gut sie können, uns unser Leid zu erleichtern, und dafür sind wir ihnen dankbar. Wir sind auch jedem dankbar, der draußen zu unserer Unterstützung auftritt. Es gibt viele Unterstützer, und ich weiß es. Ich weiß, dass sich eine große Zahl orthodoxer Christen für uns ausspricht, insbesondere diejenigen, die sich in der Nähe des Gerichts versammeln. Sie beten für uns, die eingesperrten Mitglieder von Pussy Riot. Wir haben die kleinen Broschüren mit Gebeten für die Inhaftierten gesehen, die Orthodoxe verteilen. Allein das beweist schon, dass es nicht eine einheitliche geschlossene Gruppe von orthodoxen Gläubigen gibt, worauf der Staatsanwalt gerne beharrte. So eine geschlossene Gruppe existiert nicht. Heute verteidigen immer mehr Gläubige Pussy Riot. Sie glauben nicht, dass das, was wir getan haben, fünf Monate Untersuchungshaft rechtfertigt, ganz zu schweigen von drei Jahren Gefängnis, die der Staatsanwalt gefordert hat.
Jeden Tag begreifen mehr Menschen, dass, wenn das System drei junge Frauen, die vierzig Sekunden lang in der Christ-Erlöser-Kathedrale aufgetreten sind, mit derartiger Vehemenz angreift, dies nur bedeutet, dass dieses System die Wahrheit, Ehrlichkeit und Geradlinigkeit fürchtet, für die wir stehen. Wir haben in diesem Verfahren nie zu einer Täuschung gegriffen. Unsere Gegner dagegen allzu oft, und die Menschen spüren das. Allerdings besitzt die Wahrheit eine ontologische, existenzielle Überlegenheit gegenüber der Täuschung, das steht schon in der Bibel, vor allem im Alten Testament. Die Wege der Wahrheit triumphieren immer über die Wege der Täuschung, Arglist und Irreführung. Mit jedem Tag wird die Wahrheit siegreicher, auch wenn wir hinter Gittern bleiben – und das vermutlich für lange Zeit.
Gestern ist Madonna in Moskau mit dem Schriftzug »Pussy Riot« auf dem Rücken aufgetreten. Immer mehr Menschen erkennen, dass wir hier rechtswidrig und unter falschen Vorwänden festgehalten werden. Das erstaunt mich. Ich bin überrascht, dass Wahrheit tatsächlich über Täuschung triumphiert. Denn obwohl wir physisch hier sind, sind wir freier als alle, die uns hier neben der Staatsanwaltschaft gegenübersitzen. Wir können alles sagen, was wir wollen, und tun es auch. Die Staatsanwaltschaft kann nur sagen, was ihr von der politischen Zensur zu sagen erlaubt ist. Sie können nicht »Punk-Gebet« sagen oder »Jungfrau Maria, heilige Muttergottes, räum Putin aus dem Weg!«, sie können nicht eine einzige Zeile unseres Punk-Gebets in den Mund nehmen, das sich mit dem politischen System auseinandersetzt.
Vielleicht glauben sie, es wäre gut, uns ins Gefängnis zu stecken, weil wir den Mund gegen Putin und sein Regime aufmachen. Sie sagen es nicht, weil sie es nicht dürfen. Ihre Lippen sind zugenäht. Dummerweise sind sie hier bloß Attrappen. Ich hoffe aber, dass ihnen das klar wird und sie am Ende den Weg von Freiheit, Wahrheit und Ehrlichkeit einschlagen, weil dieser Weg dem Weg der totalen Stagnation, der falschen Bescheidenheit und Heuchelei überlegen ist. Stagnation und die Suche nach der Wahrheit stehen schon immer im Widerspruch zueinander, und in diesem Fall, im Verlauf dieses Prozesses, sehen wir auf der einen Seite Menschen, die versuchen, die Wahrheit zu erkennen, und auf der anderen Seite Menschen, die versuchen, dies zu verhindern.
Ein Mensch ist ein Wesen, das ständig irrt und niemals perfekt ist. Es sucht nach Weisheit und kann sie nicht besitzen; deshalb ist die Philosophie entstanden. Deshalb ist der Philosoph derjenige, der die Weisheit liebt und sich nach ihr sehnt, sie aber noch nicht besitzt. Und das fordert letztlich ein menschliches Wesen zum Handeln auf, zum Denken und zu einer bestimmten Lebenshaltung. Es war unsere Suche nach Wahrheit, die uns in die Christ- Erlöser-Kathedrale führte. Ich denke, dass der christliche Glaube, wie ich ihn bei meinem Studium des Alten und besonders des Neuen Testaments verstanden habe, die Suche nach Wahrheit und einer ständigen Überwindung seiner selbst unterstützt, die Überwindung dessen, was man zuvor gewesen ist. Nicht umsonst sagte Christus, als er bei den Prostituierten war, den Gestrauchelten müsse geholfen werden: »Ich vergebe ihnen«, sagte er. In unserem Prozess, der ja unter dem Banner des christlichen Glaubens steht, kann ich diesen Geist nicht erkennen. Ich habe vielmehr den Eindruck, dass die Anklage die Religion mit Füßen tritt. Die Anwälte der »moralisch geschädigten Parteien« haben diese sitzenlassen – so sehe ich es jedenfalls. Vor zwei Tagen hielt Alexej Taratukhin [einer der Anwälte der Nebenkläger] eine Rede, in der er darauf bestand, man dürfe unter keinen Umständen annehmen, dass er mit den von ihm vertretenen Parteien übereinstimme. Anders gesagt: Der Anwalt findet sich in einer moralisch unangenehmen Position wieder, er möchte nicht für die Menschen stehen, die Pussy Riot gerne eingesperrt sehen wollen. Ich weiß nicht, warum sie wollen, dass wir ins Gefängnis kommen. Vielleicht haben sie das Recht dazu, aber ich möchte betonen, dass ihr Anwalt sich offensichtlich schämt. Vielleicht haben ihn auch die »Schämt euch, ihr Henker!«-Rufe der Menschen getroffen. Ich möchte darauf hinweisen, dass Wahrheit und Güte immer über Täuschung und Groll triumphieren. Außerdem habe ich den Eindruck, dass die Staatsanwälte unter dem Einfluss irgendeiner höheren Macht stehen, weil sie sich immer wieder versprechen und versehentlich uns »die geschädigte Partei« nennen. Fast alle Staatsanwälte haben das schon einmal gesagt, und sogar die Anwältin der Nebenkläger, Larissa Pawlowa, die uns gegenüber sehr negativ eingestellt ist, scheint nichtsdestotrotz von einer höheren Macht getrieben zu werden, wenn sie sich auf uns als »die geschädigte Partei« bezieht. So nennt sie nicht diejenigen, die sie vertritt, sondern nur uns.
Ich möchte niemanden abstempeln. Es kommt mir so vor, als gebe es hier keine Gewinner, Verlierer, Opfer oder Angeklagte. Wir müssen nur aufeinander zugehen, eine Verbindung herstellen und miteinander ins Gespräch kommen, um gemeinsam die Wahrheit zu finden. Gemeinsam können wir Philosophen sein und nach Weisheit streben, statt andere zu stigmatisieren und in Schubladen zu stecken. Das ist das Letzte, was ein Mensch tun sollte. Jesus Christus hat das verurteilt. Mit diesem Prozess missbraucht uns das System. Wer hätte gedacht, dass ein Mann und der Staat, den er regiert, immer und immer wieder absolut unmotiviert Böses tun? Wer hätte gedacht, dass die Geschichte, insbesondere Stalins gar nicht so lange zurück liegender Großer Terror, uns nichts lehren konnte? Die mittelalterlichen Inquisitionsmethoden, die im Strafvollzug und im Justizwesen dieses Landes herrschen, sind zum Heulen. Aber seit unserer Verhaftung haben wir aufgehört zu heulen. Wir haben die Fähigkeit dazu verloren. In unseren Punkkonzerten haben wir verzweifelt geschrien. Aus Leibeskräften haben wir die Gesetzlosigkeit der Machthaber, der Führungsorgane angeprangert. Doch jetzt hat man uns unserer Stimmen beraubt. Man hat sie uns am 3. März 2012 genommen, als wir verhaftet wurden. Und tags darauf hat man uns und Millionen anderen bei den sogenannten Wahlen unsere Stimmen und unsere Wahlstimmen gestohlen.
Im Verlauf des gesamten Prozesses haben es einige Leute abgelehnt, uns anzuhören. Das hieße ja, offen zu sein für das, was wir zu sagen haben, aufmerksam, nach Weisheit zu streben, ein Philosoph zu sein. Ich glaube, jeder Mensch sollte das anstreben, und nicht nur diejenigen, die an irgendeinem Philosophischen Institut studiert haben. Eine formelle Ausbildung bedeutet gar nichts, auch wenn Nebenklagevertreterin Larissa Pawlowa ständig versucht, uns unsere mangelnde Bildung vorzuhalten. Wir sind der Überzeugung, das Wichtigste, wonach man streben sollte, ist Wissen und Verstehen. Denn beides kann ein Mensch auch unabhängig und außerhalb der Mauern einer Bildungseinrichtung erwerben. Ornat und höhere akademische Grade bedeuten nichts. Ein Mensch kann jede Menge wissen und trotzdem nicht wie ein menschliches Wesen handeln. Pythagoras sagte, viel Lernen lehre noch keine Weisheit. Leider befinden wir uns hier, um das zu bestätigen. Wir sind hier lediglich zur Dekoration, leblose Elemente, nur Körper, die im Gerichtssaal abgeliefert wurden. Unseren Anträgen wurde – nach tagelangem Nachfragen, Verhandeln und Kämpfen – keine Beachtung geschenkt, sie wurden prinzipiell abgewiesen. Bedauerlicherweise – für uns und unser Land – hörte das Gericht einen Staatsanwalt an, der unsere Worte und Aussagen fortwährend ungestraft verdreht und neutralisiert. Ungeniert und demonstrativ wird gegen das grundlegende Rechtsprinzip der Gleichheit und Waffengleichheit der gegensätzlichen Parteien verstoßen. Am 30. Juli, dem ersten Prozesstag, haben wir unsere Antwort auf die Anklageschrift der Staatsanwaltschaft vorgelegt. Damals hat uns das Gericht das Rederecht verweigert, und unsere Verteidigerin Violetta Wolkowa hat unsere Texte verlesen. Nach fünf Monaten Haft war dies unsere erste Gelegenheit, uns zu äußern. Bis dahin waren wir inhaftiert und eingeschränkt; von dort aus kann man nichts unternehmen, wir können keine Aufrufe oder Einsprüche verfassen, nicht filmen, was in unserer Umgebung passiert, wir haben kein Internet, und unsere Anwälte können uns nicht mal mit Papier versorgen, weil das verboten ist.
Am 30. Juli haben wir zum ersten Mal öffentlich gesprochen; wir haben Kontaktaufnahme und Gesprächserleichterungen gefordert, nicht Streit und Konfrontation gesucht. Wir haben den Menschen, die uns aus irgendeinem Grund für ihre Feindinnen halten, offen die Hand gereicht, und sie haben hineingespuckt. »Ihr meint es nicht ehrlich«, hat man uns gesagt. Schade. Beurteilt uns nicht nach eurem eigenen Verhalten. Wir waren aufrichtig, wie wir es immer sind. Wir haben gesagt, was wir denken. Wir waren unglaublich kindlich, ja naiv in unserer Wahrheit, trotzdem bedauern wir unsere Worte nicht, auch nicht die Worte an jenem Tag. Und wenn man uns verleumdet hat, wollen wir als Antwort darauf andere nicht auch verleumden. Wir befinden uns in einer verzweifelten Situation, aber wir verzweifeln nicht. Wir sind angeklagt, aber nicht im Stich gelassen. Es ist einfach, Menschen zu entwürdigen und zu zerstören, die so aufrichtig sind, aber »wenn ich schwach bin, bin ich stark«.
Hören Sie auf das, was wir sagen, und nicht, was der [Putin-freundliche Fernsehjournalist] Arkadi Mamontow über uns erzählt. Verzerren und verfälschen Sie unsere Worte nicht. Gestatten Sie uns, in einen Dialog, in Kontakt zu diesem Land zu treten, das auch das unsrige ist, und nicht nur das Putins und des Patriarchen. Genauso wie Alexander Solschenizyn glaube auch ich, dass zu guter Letzt das Wort den Beton sprengen wird. Er schrieb: »Deshalb ist das Wort wichtiger als der Beton. Deshalb ist das Wort kein geringes Nichts. Auf diese Weise beginnen edle Menschen zu wachsen, und ihr Werk wird Beton sprengen.«
Katja, Mascha und ich sitzen vielleicht im Gefängnis, aber ich halte uns nicht für besiegt. Wie die Dissidenten sind wir nicht besiegt. Auch wenn sie in Irrenhäusern und Gefängnissen verschwanden, brachten sie ihr Urteil über das Regime immer zum Ausdruck. Die Kunst, das Profil einer Epoche zu schaffen, kennt keine Gewinner oder Verlierer. So war es auch mit den Dichtern der Gruppe OBERIU, deren Mitglieder bis zum Schluss Künstler blieben, unerklärbar und unverständlich. Alexander Wwedenski, der 1932 einer Säuberungsaktion zum Opfer fiel, schrieb: »Das Unverständliche gefällt uns, das Unerklärbare ist unser Freund.« Laut der offiziellen Sterbeurkunde starb Alexander Wwedenski am 20. Dezember 1941. Niemand kennt die Todesursache. Es könnte die Ruhr gewesen sein, auf seinem Transport ins Lager; oder die Kugel eines Wachmanns. Jedenfalls passierte es irgendwo auf der Bahnstrecke zwischen Woronesch und Kazan.
Pussy Riot sind Wwedenskis Schülerinnen und Erbinnen. Sein Prinzip des schlechten Reims bedeutet uns viel. Er schrieb: »Ich denke mir hin und wieder zwei Reime aus, einen guten und einen schlechten, und ich entscheide mich immer für den schlechten, weil der immer der richtige ist.«
»Das Unerklärbare ist unser Freund«: Die anspruchsvollen und raffinierten Werke der Dichtergruppe OBERIU und ihre Suche nach einem Denken an den Rändern des Sinns fand ihre Verkörperung schließlich darin, dass sie für ihre Kunst mit dem Leben bezahlten – durch den sinnlosen und unerklärbaren Großen Terror. Mit diesem Tod bewiesen diese Dichter ungewollt, dass ihre Epoche im Kern aus Irrationalität und Sinnlosigkeit bestand. Das Künstlerische wurde dadurch zur historischen Tatsache. Der Preis, an der Schaffung von Geschichte teilzuhaben, ist für den Einzelnen unermesslich hoch. Und doch liegt das Eigentliche der menschlichen Existenz genau in dieser Beteiligung. Ein Bettler zu sein und andere doch zu bereichern. Nichts zu haben und doch alles zu besitzen. Man hält die OBERIU-Dissidenten für tot, aber sie sind immer noch lebendig. Sie wurden bestraft, aber sie sterben nicht.
Wissen Sie noch, warum der junge Dostojewski zum Tode verurteilt wurde? Seine ganze Schuld bestand darin, dass er von sozialistischen Theorien fasziniert war, und bei seinen Zusammenkünften mit Freidenkern und Freunden – man traf sich immer freitags in der Wohnung von [Michail] Petraschewski – diskutierte er über die Schriften von [Charles] Fourier und George Sand. An einem der letzten dieser Freitage las er den Brief von [Wissarion] Belinski an [Nikolaj] Gogol vor, der laut Gericht, das Dostojewskis Fall verhandelte – man höre! –, vor »schamlosen Bemerkungen über die orthodoxe Kirche und die Staatsregierung« nur so strotzte. Nachdem die Exekution schon vorbereitet war und nach »zehn qualvollen, unendlich entsetzlichen Minuten des Wartens auf den Tod« (Dostojewski), wurde bekanntgegeben, dass die Strafe in vier Jahre Zwangsarbeit in Sibirien und anschließenden Militärdienst umgewandelt worden war.
Sokrates war angeklagt, mit seinen philosophischen Diskussionen die Jugend zu verderben und sich zu weigern, die Götter Athens anzuerkennen. Dabei hatte er einen lebendigen Bezug zur göttlichen Stimme und war, worauf er viele Male bestand, in keinerlei Hinsicht ein Feind der Götter. Aber was für eine Rolle spielte das, wo er doch mit seinem kritischen, dialektischen und vorurteilsfreien Denken die einflussreichen Bürger seiner Stadt erzürnte? Sokrates wurde zum Tode verurteilt, und nachdem er sich geweigert hatte, aus Athen zu fliehen (wie seine Schüler ihm vorschlugen), leerte er mutig seinen Schierlingsbecher und starb. Haben Sie vergessen, unter welchen Umständen der Heilige Stephanus, der Jünger unter den Aposteln, sein Erdenleben beendete? »Da stifteten sie einige Männer an, die sprachen: Wir haben ihn Lästerworte reden hören gegen Mose und gegen Gott. Und sie brachten das Volk und die Ältesten und die Schriftgelehrten auf, traten herzu und ergriffen ihn und führten ihn vor den Hohen Rat und stellten falsche Zeugen auf, die sprachen: Dieser Mensch hört nicht auf, zu reden gegen diese heilige Stätte und das Gesetz.« [Apostelgeschichte 6, 11-13] Er wurde schuldig gesprochen und gesteinigt. Ich hoffe auch, dass Sie sich alle daran erinnern, was die Juden Christus geantwortet haben: »Um des guten Werks willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen.« [Johannes 10, 33] Und zum Schluss täten wir gut daran, nicht zu vergessen, wie Christus geschildert wurde: »Er hat einen bösen Geist und ist von Sinnen.« [Johannes 10, 20]
Wenn Behörden, Zaren, Präsidenten, Premierminister, das Volk und Richter wirklich verstünden, was »Ich habe Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht am Opfer« [Matthäus 9,13] bedeutet, würden sie keine Unschuldigen vor Gericht stellen. Unsere Behörden jedoch fallen mit Verurteilungen über uns her und lassen niemals Gnade walten. An dieser Stelle möchte ich mich gerne bei Dmitri Anatoljewitsch Medwedew bedanken, der uns folgenden großartigen Aphorismus lieferte. Er fasste seine Amtszeit als Präsident mit den Worten zusammen: »Freiheit ist besser als Nichtfreiheit.« Dementsprechend ließe sich, in Übereinstimmung mit Medwedews trefflichen Worten, die dritte Amtszeit Putins sehr schön mit dem Aphorismus »Gefängnis ist besser als Steinigung« charakterisieren. Ich bitte Sie, Folgendes aus Montaignes Essais gewissenhaft in Betracht zu ziehen. Sie wurden im 16. Jahrhundert geschrieben und predigen Toleranz und die Ablehnung jeglicher Einseitigkeit und Doktrin: »Es misst den eigenen Mutmaßungen einen sehr hohen Wert bei, wenn man ihretwegen einen Menschen bei lebendigem Leib verbrannt hat.«
Ist es das wert, Menschen zu verurteilen und ins Gefängnis zu stecken, allein auf Grundlage von Mutmaßungen, die die Anklage nicht bewiesen hat? Da wir wirklich nie Hass oder Feindseligkeit hegten, sind unsere Ankläger auf falsche Zeugen angewiesen. Eine von ihnen, Matilda Iwaschenko, begann sich zu schämen und erschien nicht vor Gericht. Daneben gab es falsche Zeugenaussagen von Herrn Troitski, Herrn Ponkin sowie von Frau Abramenkowa. Es gibt keinen Beweis für Hass und Feindseligkeit bei uns, ausgenommen das sogenannte »Gutachten«. Dieses müsste das Gericht, wenn es ehrlich und fair ist, als Beweismittel eigentlich als inakzeptabel ablehnen, da es sich dabei nicht um einen schlüssigen und objektiven Text handelt, sondern um ein niederträchtiges und falsches Stück Papier, das an Inquisition erinnert. Einen anderen Beweis, der die Existenz eines solchen Motivs bestätigen würde, gibt es nicht. Die Anklage hat es abgelehnt, Auszüge aus Interviews von Pussy Riot vorzutragen, da diese nur ein weiterer Beweis für das Fehlen irgendeines Motivs gewesen wären. Warum wurde auch der folgende Text von uns – der im Übrigen Bestandteil unserer eidesstattlichen Versicherung ist – von der Staatsanwaltschaft nicht angeführt? »Wir respektieren Religion im Allgemeinen und den orthodoxen Glauben im Besonderen. Deshalb macht es uns besonders wütend, wenn der christliche Glaube, der voller Licht ist, auf eine derartig schmutzige Weise ausgenutzt wird. Uns wird schlecht mitanzusehen, wie diese großen Gedanken in die Knie gezwungen werden.« Dieses Zitat stammt aus einem Interview, das im Russian Reporter erschienen ist und am Tag nach unserer Performance mit Pussy Riot geführt wurde. Uns ist immer noch schlecht, und es tut uns wirklich weh, das alles zu sehen. Und schließlich wird das Fehlen von Hass oder Feindseligkeit gegenüber Religionen und dem Religiösen von den Aussagen sämtlicher Leumundszeugen bestätigt, die unsere Anwälte geladen haben.
Neben diesen Leumundszeugnissen bitte ich Sie, auch die Resultate der psychologischen und psychiatrischen Gutachten im Untersuchungsgefängnis Nummer 6 zu berücksichtigen, die auf Anordnung der Gefängnisbehörde erstellt wurden. Der Bericht stellt Folgendes fest: Die Werte, die ich mir zu eigen mache, sind Gerechtigkeit, gegenseitiger Respekt, Menschlichkeit, Gleichheit und Freiheit. Das schrieb ein Gerichtsgutachter, der mich nicht persönlich kennt, obwohl es sein könnte, dass Ranchenkow, der Ermittler, sich ein anderes Fazit gewünscht hätte. Doch anscheinend gibt es in dieser Welt doch mehr Menschen, die die Wahrheit lieben und schätzen, als andere, die es nicht tun. Darin hat die Bibel recht. Zum Abschluss möchte ich aus einem Songtext von Pussy Riot zitieren, der sich, so merkwürdig es sein mag, als prophetisch herausgestellt hat. Wir haben vorhergesehen, dass »der Chef des KGB und der Oberheilige des Landes die Demonstranten unter Geleitschutz ins Gefängnis abführen lassen« wird. Dabei ging es um uns. Weder bei mir, noch bei Aljochina, noch bei Samuzewitsch wurden starke und dauerhafte Affekte oder andere psychologische Ausprägungen gefunden, die sich als Hass auf etwas oder jemanden interpretieren ließen.
Also:
Macht alle Türen auf, streift eure Epauletten ab
Kommt, kostet die Freiheit mit uns.
Pussy Riot
Das ist alles.
Nadeschda Tolokonnikowa

Schlusserklärung von Mascha
Dieser Prozess ist äußerst typisch und spricht Bände. Die derzeitige Regierung wird noch sehr lange Gelegenheit haben, sich für ihn zu schämen. In jedem Stadium verkörperte er ein Zerrbild der Justiz. Wie sich herausstellte, wuchs sich unsere Performance, anfangs eine kleine und ein wenig absurde Shownummer, lawinenartig zu einer Riesenkatastrophe aus. In einer gesunden Gesellschaft würde so etwas ganz offensichtlich nicht passieren. Russland als Staat glich lange einem Organismus, der bis ins Mark krank ist. Und diese Erkrankung bricht aus, wenn man mit seinen entzündeten Abszessen in Berührung kommt. Am Anfang und für lange Zeit wird in der Öffentlichkeit über diese Krankheit geschwiegen, aber irgendwann wird sie durch Dialog doch immer überwunden. Und sehen Sie – dies ist die Art von Dialog, zu der unsere Regierung fähig ist. Dieser Prozess ist nicht nur ein bösartiges und groteskes Maskenspiel, sondern er offenbart das wahre Gesicht des Dialogs der Regierung mit dem Volk dieses Landes. Um auf gesellschaftlicher Ebene die Diskussion über ein Problem anzustoßen, braucht es oft die richtigen Voraussetzungen – einen Anstoß.
Es ist interessant, dass unsere Situation von Anfang an depersonalisiert wurde. Denn wenn wir über Putin sprechen, haben wir zunächst einmal nicht Wladimir Wladimirowitsch Putin im Sinn, sondern das System Putin, das er geschaffen hat – die vertikale Macht, in der die gesamte Kontrolle faktisch von einer einzigen Person ausgeübt wird. Und diese vertikale Macht interessiert sich nicht, und zwar kein bisschen, für die Meinung der Masse. Was mich dabei am meisten stört, ist, dass die Meinung der jüngeren Generationen außer Acht gelassen wird. Wir sind überzeugt, dass die Unfähigkeit dieser Regierung in praktisch jedem Bereich offenkundig ist.
Und genau hier, in dieser Schlusserklärung, möchte ich gerne meine eigenen Erfahrungen schildern, wie ich mit diesem System in Konflikt geraten bin. Unsere Schulausbildung, in der sich die Persönlichkeit in einem sozialen Kontext zu entwickeln beginnt, ignoriert quasi alle individuellen Eigenarten. Es gibt keinen individuellen Ansatz, man erwirbt keine Kenntnisse zu Kultur und Philosophie oder ein Grundwissen über die Zivilgesellschaft. Offiziell gibt es diese Themen zwar, sie werden aber immer noch nach dem Sowjetmodell unterrichtet. Im Ergebnis sehen wir eine Ausgrenzung der Gegenwartskunst, fehlende Anregung zu philosophischem Denken und eine klischeehafte Zuordnung der Geschlechterrollen. Die Vorstellung vom Menschen als Bürger wird in die hinterste Ecke gefegt.
Die heutigen Erziehungsinstitutionen bringen Menschen von klein auf bei, als Roboter zu leben und nicht die entscheidenden Fragen zu stellen, die ihrem Alter entsprächen. Sie impfen einem Grausamkeit und Intoleranz gegenüber jeder Abweichung ein. Schon in der Kindheit vergessen wir unsere Freiheit.
Ich habe persönliche Erfahrungen mit psychiatrischen Kliniken für Minderjährige gemacht. Und ich kann wirklich sagen, dass jeder Teenager, der auch nur irgendein Anzeichen aktiver Nonkonformität zeigt, dort landen kann. Ein gewisser Prozentsatz der Kinder darin stammt aus Waisenhäusern. In unserem Land wird es nämlich als völlig normal angesehen, ein Kind, das versucht hat, aus einem Waisenhaus auszureißen, in eine psychiatrische Klinik einzuweisen. Dort werden sie mit extrem starken sedierenden Medikamenten wie Chlorpromazin behandelt, das in den 1970ern auch bei Sowjet-Dissidenten eingesetzt wurde.
Angesichts der allgemeinen Tendenz zur Bestrafung in dieser Umgebung und dem Fehlen wirklicher psychologischer Hilfe ist diese Erfahrung besonders traumatisierend. Sämtliche Interaktionen basieren auf der Instrumentalisierung kindlicher Ängste und dem Zwang zu Unterordnung und Gehorsam. In der Folge potenziert sich diese Grausamkeit noch um ein Vielfaches. Viele dieser Kinder sind Analphabeten, aber niemand unternimmt etwas dagegen – im Gegenteil, jedes letzte Restchen Motivation zur persönlichen Entfaltung wird entmutigt. Der Einzelne schließt sich völlig ab und verliert seinen Glauben an die Welt.
Ich möchte anmerken, dass diese Art und Weise der Persönlichkeitsentwicklung die Herausbildung individueller und religiöser Freiheiten bedauerlicherweise eindeutig massenweise behindert. Die Folgeerscheinungen des Prozesses, den ich gerade beschrieben habe, sind ontologische Demut, existenzielle Demut und Verstaatlichung. Ich halte diese Transformation oder diesen Bruch insofern für bemerkenswert, als wir, vom Standpunkt der christlichen Kultur aus betrachtet, sehen können, dass Bedeutungen und Symbole von solchen verdrängt werden, die ihnen diametral entgegengesetzt sind. Dementsprechend wird einer der wichtigsten christlichen Begriffe, die Demut, inzwischen im Allgemeinen nicht mehr als ein Weg zu Erkenntnis, Festigung und endgültiger Freiheit verstanden, sondern im Gegenteil als ein Instrument der Versklavung. Den [russischen Philosophen] Nikolai Berdjajew zitierend, könnte man sagen: »Die Ontologie der Demut ist die Ontologie der Sklaven Gottes und nicht die seiner Söhne.«
Während ich am Aufbau der Ökologiebewegung mitarbeitete, gelangte ich zu der festen Überzeugung, dass innere Freiheit die wichtigste Grundlage für Handeln darstellt und Handeln als solches von ganz unmittelbarer Bedeutung ist.
Bis zum heutigen Tag finde ich es erstaunlich, dass wir in unserem Land die Unterstützung von mehreren tausend Menschen brauchen, um der Willkür einer Handvoll Bürokraten ein Ende zu setzen. Ich möchte hervorheben, dass unser Prozess die sehr beredte Bestätigung der Tatsache ist, dass wir die Unterstützung Tausender Menschen aus aller Welt brauchen, um das Offensichtliche zu beweisen: Wir drei sind unschuldig. Das sagt die ganze Welt. Sie sagt es bei Konzerten, im Internet, in den Medien, sogar im Parlament. Der englische Premierminister empfängt unseren Präsidenten nicht mit Worten zu den Olympischen Spielen, sondern mit der Frage: »Warum sitzen drei unschuldige Frauen im Gefängnis? « Es ist beschämend.
Noch erstaunlicher finde ich allerdings, dass Leute nicht daran glauben, Einfluss auf die Regierung nehmen zu können. Im Laufe der Streiks und Demonstrationen [im Winter und Frühjahr], als ich Unterschriften sammelte und Petitionen vorbereitete, haben mich viele Leute – mit ehrlicher Verwunderung – gefragt, warum sie sich um alles in der Welt für dieses kleine Fleckchen Wald in der Region Krasnodar interessieren sollten oder was sie das denn anginge – selbst wenn es möglicherweise einzigartig in Russland ist, vielleicht sogar urzeitlich? Was sollte es sie kümmern, dass die Frau von Ministerpräsident Dmitri Medwedew dort einen offiziellen Amtssitz bauen lassen will und damit das einzige Reservat für Kriechwacholder zerstört? Diese Leute … sie sind nur eine weitere Bestätigung dafür, dass die Menschen in unserem Land das Bewusstsein verloren haben, dass dieses Land uns gehört, den Bürgern. Sie empfinden sich nicht mehr als Bürger, sie empfinden sich nur noch als die automatisierte Masse. Sie haben nicht das Gefühl, dass der Wald ihnen gehört, selbst wenn er direkt neben ihren Häusern liegt. Ich bezweifle sogar, dass sie für ihre Häuser so etwas wie Besitzerschaft empfinden. Wenn irgendwer mit einer Planierraupe vor ihrer Veranda vorführe und ihnen erzählte, sie müssten evakuiert werden – »Bitte entschuldigen Sie, aber wir müssen Ihr Haus plattmachen, um Platz für eine Bürokratenresidenz zu schaffen« –, würden diese Leute gehorsam ihre Habseligkeiten zusammenraffen, ihre Koffer holen und auf die Straße hinausgehen. Und dort würden sie exakt so lange stehen bleiben, bis die Regierung ihnen sagt, was sie als Nächstes tun sollen. Sie sind völlig gestaltlos, es ist unendlich traurig. Nach einem knappen halben Jahr in Haft bin ich zu der Erkenntnis gelangt, dass das Gefängnis nichts anderes als Russland im Kleinen ist.
Man könnte auch mit dem Regierungssystem beginnen. Es weist die gleiche vertikale Machtstruktur auf, in der jede Entscheidung einzig und allein durch direkten Eingriff des gerade Verantwortlichen getroffen wird. Es gibt darin keinerlei horizontale Delegierung von Aufgaben, was jedem das Leben spürbar erleichtern würde. Und es mangelt an persönlicher Initiative. Denunziation gedeiht neben gegenseitigem Misstrauen. Im Gefängnis, wie in unserem Land als Ganzem, ist alles darauf angelegt, den Menschen ihre Individualiät zu nehmen und sie mit einer bloßen Funktion gleichzusetzen, sei es die Funktion eines Arbeiters oder die eines Häftlings. Der straffe Rahmen des Tagesplans im Gefängnis (an den man sich schnell gewöhnt) gleicht dem Gerüst des Alltags, in das alle hineingeboren werden.
In diesem Alltagsgerüst fangen Menschen an, großen Wert auf bedeutungslose Kleinigkeiten zu legen. Im Gefängnis sind solche Kleinigkeiten Dinge wie eine Tischdecke oder Plastikgeschirr, die man sich nur mit persönlicher Erlaubnis des Gefängnisdirektors beschaffen kann. Außerhalb des Gefängnisses verfügt man entsprechend über einen sozialen Status, auf den ebenfalls größter Wert gelegt wird. Das hat mich immer gewundert. Ein weiteres Element dieses Gerüsts besteht darin, sich bewusst zu werden, inwiefern diese Regierung wie eine Theaterinszenierung funktioniert, als Bühnenstück. Derweil verwandelt sie sich in der Realität in Chaos. Die Oberflächenstruktur des Regimes bröckelt und offenbart die Desorganisation und Ineffizienz des Großteils seiner Arbeit. Es liegt auf der Hand, dass das nicht zu irgendeiner Form tatsächlichen Regierens führt. Im Gegenteil, die Menschen empfinden ein immer stärker werdendes Gefühl des Verlorenseins – einschließlich des Verlorenseins in Raum und Zeit. Im Gefängnis und überall im Land wissen die Menschen nicht, wohin sie sich mit dieser oder jener Frage wenden können. Deshalb wenden sie sich an den Boss des Gefängnisses. Und außerhalb des Gefängnisses gehen die Menschen dementsprechend zu Putin, dem Oberboss.
In einem Text ein Gesamtbild des Systems zum Ausdruck zu bringen … nun, generell könnte ich sagen, dass wir nicht gegen … wir sind gegen das Putin-erzeugte Chaos, das nur oberflächlich betrachtet eine Regierung genannt werden kann. Ein Gesamtbild des Systems, in dem unserer Auffassung nach praktisch sämtliche Institutionen einer Art Mutation unterzogen werden, während sie dem Namen nach noch intakt erscheinen. Und in welchem die Zivilgesellschaft, an der uns so viel liegt, zerstört wird. Wir verwenden in unseren Texten keine direkten Bibelzitate; wir benutzen lediglich ihre Form als künstlerisches Stilmittel. Das Einzige, was gleich ist, ist unsere Motivation. Unsere Motivation entspricht tatsächlich der Motivation eines direkten Bibelzitates. Am besten bringen die Evangelien diese Motivation zum Ausdruck: »Denn wer da bittet, der empfängt; und wer da sucht, der findet; und wer da anklopft, dem wird aufgetan.« [Matthäus 7, 8] Ich – wir alle – glauben aufrichtig, dass uns die Tür geöffnet wird. Aber leider Gottes ist im Moment das Einzige, was passiert ist, dass wir ins Gefängnis gesperrt wurden. Es ist sehr seltsam, dass die Behörden in ihrer Reaktion auf unsere Aktionen die historische Praxis der abweichenden Meinung vollständig ignoriert haben. »Wie bedauernswert ist ein Land, in dem einfache Ehrlichkeit im besten Fall als Heldenmut verstanden wird und im schlimmsten als Geisteskrankheit«, schrieb in den 1970er Jahren der Dissident [Wladimir] Bukowsky. Und obwohl es noch gar nicht so lange her ist, verhalten sich die Menschen heute so, als hätte es den Großen Terror nie gegeben und auch keine Versuche, ihm Widerstand zu leisten. Ich vermute, dass wir von Menschen ohne Gedächtnis angeklagt werden. Viele von ihnen haben gesagt: »Er ist von einem Dämon besessen und redet im Wahn. Warum hört ihr ihm zu?« Das waren die Worte der Juden, die Jesus der Gotteslästerung anklagten. »Wir steinigen dich … wegen Gotteslästerung.« [Johannes 10, 33] Interessanterweise benutzt die Russisch-Orthodoxe Kirche genau diesen Vers, um ihre Auffassung von Gotteslästerung zum Ausdruck zu bringen.
Diese Auffassung ist schriftlich bestätigt, das Dokument liegt unserer Strafakte bei. Mit dieser Auffassung bezieht sich die Russisch-Orthodoxe Kirche auf die Evangelien als eine feststehende theologische Wahrheit. Sie werden nicht mehr als Offenbarung verstanden, was sie von Anfang an gewesen sind, sondern als ein monolithischer Klotz, der sich in einzelne Zitate zerlegen lässt, um diese wo immer nötig hinzuschieben – in jedes Schriftstück, für jeden erdenklichen Zweck. Die Russisch- Orthodoxe Kirche hat sich nicht einmal die Mühe gemacht, den Zusammenhang nachzulesen, in dem »Gotteslästerung« hier erwähnt wird – dass der Begriff in diesem Fall auf Jesus selbst angewendet wird. Ich glaube, religiöse Wahrheit sollte nichts Statisches sein, und dass es unbedingt notwendig ist, die Umstände und Wege geistiger Entwicklung zu begreifen, die Schwierigkeiten des Menschen, seine Doppelzüngigkeit, seine Zersplittertheit. Dass es für das eigene Selbst lebenswichtig ist, diese Dinge wahrzunehmen und zu erleben, um sich zu entwickeln. Dass man diese Dinge wahrnehmen und erfahren muss, um eine Persönlichkeit herauszubilden. Dass religiöse Wahrheit ein Prozess und kein fertiges Produkt ist, das sich jederzeit und wohin man will verschieben lässt.
All diese Dinge, über die ich gesprochen habe, all diese Prozesse – sie erlangen Bedeutung in der Kunst und in der Philosophie, auch in der Gegenwartskunst. Ein künstlerischer Akt kann und, wie ich meine, muss einen eigenen inneren Konflikt beinhalten. Und was mich wirklich ärgert, ist, wie die Anklage das Wort »sogenannt« in Bezug auf Gegenwartskunst verwendet.
Ich möchte darauf hinweisen, dass während des Prozesses gegen den Dichter [Joseph] Brodsky sehr ähnliche Methoden zum Einsatz kamen. Seine Gedichte wurden als »sogenannte« Gedichte bezeichnet; die Zeugen der Anklage hatten sie in Wirklichkeit gar nicht gelesen – genau wie mehrere Zeugen in unserem Fall die Performance selbst gar nicht gesehen, sondern nur den Videoclip im Internet angeschaut haben. Auch unsere Entschuldigungen werden von der kollektiven Anklage anscheinend zu »sogenannten« Entschuldigungen erklärt. Das ist beleidigend. Und ich bin erschüttert von den moralischen Verletzungen und psychischen Traumata [, die wir offenbar verursacht haben]. Unsere Entschuldigungen waren aufrichtig. Es tut mir leid, dass so viel geredet wurde und Sie alle das immer noch nicht begriffen haben. Oder es ist absichtliche Hinterhältigkeit, wenn Sie behaupten, unsere Entschuldigungen seien unaufrichtig. Ich weiß nicht, was Sie noch von uns hören müssen. Aber für mich ist dieser Prozess ein »sogenannter« Prozess. Und ich habe keine Angst vor Ihnen. Auch keine Angst vor Falschheit und Unechtheit, vor schlampig getarnter Irreführung im Urteilsspruch des »sogenannten« Gerichts.
Denn alles, was Sie mir nehmen können, ist »sogenannte« Freiheit. Es ist die einzige in Russland existierende Form. Doch meine innere Freiheit kann mir niemand nehmen. Sie lebt im Wort und wird weiterleben dank der glasnost [Offenheit], wenn das hier von Tausenden Menschen gelesen und gehört wird. Diese Freiheit wird weiterleben mit allen, die nicht gleichgültig sind und uns in diesem Land hören. Mit allen, die in diesem Prozess Bruchstücke von sich selbst entdeckt haben, so wie andere sie in früheren Zeiten bei Franz Kafka und Guy Debord entdeckt haben. Ich glaube, dass ich aufrichtig und offen bin, ich dürste nach der Wahrheit; und diese Dinge werden uns alle nur noch ein wenig freier machen. Wir werden schon sehen.
Maria Aljochina

Wiederabdruck
Die beiden Texte erschienen zuerst in: Pussy Riot! Ein Punkgebet für Freiheit. Aus dem Englischen von Barbara Häusler. Edition Nautilus, Hamburg 2012, S. 105–129.

Bodies in Alliance and the Politics of the Street

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:38 +0000

In the last months there have been, time and again, mass demonstrations on the street, in the square, and though these are very often motivated by different political purposes, something similar happens: bodies congregate, they move and speak together, and they lay claim to a certain space as public space. Now, it would be easier to say that these demonstrations or, indeed, these movements, are characterized by bodies that come together to make a claim in public space, but that formulation presumes that public space is given, that it is already public and recognized as such. We miss something of the point of public demonstrations if we fail to see that the very public character of the space is being disputed, and even fought over, when these crowds gather. So though these movements have depended on the prior existence of pavement, street, and square and have often enough gathered in squares, such as Tahrir, whose political history is potent, it is equally true that the collective actions collect the space itself, gather the pavement, and animate and organize the architecture. As much as we must insist on there being material conditions for public assembly and public speech, we have also to ask how it is that assembly and speech reconfigure the materiality of public space and produce, or reproduce, the public character of that material environment. And when crowds move outside the square, to the side street or the back alley, to the neighborhoods where streets are not yet paved, then something more happens.
At such a moment, politics is not defined as taking place exclusively in the public sphere distinct from a private one, but it crosses that line again and again, bringing attention to the way that politics is already in the home, or on the street, or in the neighborhood, or indeed in those virtual spaces that are equally unbound by the architecture of the house and the square. So when we think about what it means to assemble in a crowd, a growing crowd, and what it means to move through public space in a way that contests the distinction between public and private, we see some ways that bodies in their plurality lay claim to the public, find and produce the public through seizing and reconfiguring the matter of material environments; at the same time, those material environments are part of the action, and they themselves act when they become the support for action. In the same way, when trucks or tanks are rendered inoperative and suddenly speakers climb on them to address the crowd, the military instrument itself becomes a support or platform for a nonmilitary resistance, if not a resistance to the military itself; at such moments, the material environment is actively reconfigured and refunctioned, to use the Brechtian term. And our ideas of action then need to be rethought.
In the first instance, no one mobilizes a claim to move and assemble freely without moving and assembling together with others. In the second instance, the square and the street are not only the material supports for action, but they themselves are part of any account of bodily public action we might propose. Human
action depends upon all sorts of supports – it is always supported action. We know from disability studies that the capacity to move depends upon instruments and surfaces that make movement possible and that bodily movement is supported and facilitated by nonhuman objects and their particular capacity for agency. In the case of public assemblies, we see quite clearly the struggle over what will be public space, but also an equally fundamental struggle over how bodies will be supported in the world – a struggle for employment and education, equitable food distribution, livable shelter, and freedom of movement and expression, to name a few.
Of course, this produces a quandary. We cannot act without supports, and yet we must struggle for the supports that allow us to act or, indeed, that are essential components of our action. It was the Roman idea of the public square that formed the background for Hannah Arendt’s understanding of the rights of assembly and free speech, of action and the exercise of rights. Hannah Arendt surely had both the classical Greek polis and the Roman Forum in mind when she claimed that all political action requires the “space of appearance.” She writes, for instance, “the polis, properly speaking, is not the city-state in its physical location; it is the organization of the people as it arises out of acting and speaking together, and its true space lies between people living together for this purpose, no matter where they happen to be.” The “true” space then lies “between the people” which means that as much as any action takes place in a located somewhere, it also establishes a space which belongs properly to alliance itself. For Arendt, this alliance is not tied to its location. In fact, alliance brings about its own location, highly transposable. She writes: “action and speech create a space between the participants which can find its proper location almost anywhere and anytime.”¹
So how do we understand this highly if not infinitely transposable notion of political space? Whereas Arendt maintains that politics requires the space of appearance, she also claims that space brings politics about: “it is the space of appearance in the widest sense of the word, namely, the space where I appear to others as others appear to me, where men (sic) exist not merely like other living or inanimate things but make their appearance explicitly.”² Something of what she says here is clearly true. Space and location are created through plural action. And yet, in her view, action, in its freedom and its power, has the exclusive capacity to create location. Such a view forgets or refuses that action is always supported and that it is invariably bodily, even, as I will argue, in its virtual forms. The material supports for action are not only part of action, but they are also what is being fought about, especially in those cases when the political struggle is about food, employment, mobility, and access to institutions. To rethink the space of appearance in order to understand the power and effect of public demonstrations for our time, we will need to consider more closely the bodily dimensions of action, what the body requires, and what the body can do,³ especially when we must think about bodies together in a historical space that undergoes a historical transformation by virtue of their collective action: What holds them together there, and what are their conditions of persistence and of power in relation to their precarity and exposure?
I would like to think about this itinerary by which we travel from the space of appearance to the contemporary politics of the street. Even as I say this, I cannot hope to gather together all the forms of demonstration we have seen, some of which are episodic, some of which are part of ongoing and recurrent social and political movements, and some of which are revolutionary. I hope to think about what might gather together these gatherings, these public demonstrations. During the winter of 2011, they included demonstrations against tyrannical regimes in North Africa and the Middle East, but also against the escalating precaritization of working peoples in Europe and in the Southern Hemisphere, the struggles for public education throughout the United States and Europe, and, most recently, in Chile, and struggles to make the street safe for women and for gender and sexual minorities, including trans people, whose public appearance is too often punishable by legal and illegal violence. In public assemblies by trans and queer people, the claim is often made that the streets must be made safe from the police who are complicit in criminality, especially on those occasions when the police support criminal regimes or when, for instance, the police commit the very crimes against sexual and gender minorities that they were supposed to prevent. Demonstrations are one of the few ways that police power is overcome, especially when those assemblies become at once too large and too mobile, too condensed and too diffuse, to be contained by police power and when they have the resources to regenerate themselves on the spot.
Perhaps these are anarchist moments or anarchist passages, when the legitimacy of a regime or its laws is called into question, but when no new legal regimen has yet arrived to take its place. This time of the interval is one in which the assembled bodies articulate a new time and space for the popular will, not a single identical will, not a unitary will, but one that is characterized as an alliance of distinct and adjacent bodies whose action and whose inaction demands a different future. Together they exercise the performative power to lay claim to the public in a way that is not yet codified into law and that can never be fully codified into law. And this performativity is not only speech, but the demands of bodily action, gesture, movement, congregation, persistence, and exposure to possible violence. How do we understand this acting together that opens up time and space outside and against the established architecture and temporality of the regime, one that lays claim to materiality, leans into its supports, draws from its material and technical dimensions to rework their functions? Such actions reconfigure what will be public and what will be the space of politics.
I push against Hannah Arendt even as I draw upon her resources to clarify my own position. Her work supports my action here, but I also refuse it in some ways. Arendt’s view is confounded by its own gender politics, relying as it does on a distinction between the public and private domains that leaves the sphere of politics to men and reproductive labor to women. If there is a body in the public sphere, it is presumptively masculine and unsupported, presumptively free to create, but not itself created. And the body in the private sphere is female, ageing, foreign, or childish, and always prepolitical. Although she was, as we know from the important work of Adriana Cavarero, a philosopher of natality, Arendt understood this capacity to bring something into being as a function of political speech and action. Indeed, when male citizens enter into the public square to debate questions of justice, revenge, war, and emancipation, they take the illuminated public square for granted as the architecturally bounded theatre of their speech. And their speech becomes the paradigmatic form of action, physically cut off from the private do-micile, itself shrouded in darkness and reproduced through activities that are not quite action in the proper and public senses. Men make the passage from that private darkness to that public light and, once illuminated, they speak, and their speech interrogates the principles of justice it articulates, becoming itself a form of critical inquiry and democratic participation. For Arendt, rethinking this classical scene within political modernity, speech is understood as the bodily and linguistic exercise of rights. Bodily and linguistic – how are we to reconceive these terms and their intertwining here against and beyond that presumption of a gendered division of labor?
For Arendt, political action takes place on the condition that the body appear. I appear to others, and they appear to me, which means that some space between us allows each to appear. One might expect that we appear within a space or that we are supported by a material organization of space. But that is not her argument. The sphere of appearance is not simple, since it seems to arise only on the condition of a certain intersubjective facing off. We are not simply visual phenomena for each other – our voices must be registered, and so we must be heard; rather, who we are, bodily, is already a way of being “for” the other, appearing in ways that we can neither see nor hear; that is, we are made available, bodily, for another whose perspective we can neither fully anticipate nor control. In this way, I am, as a body, not only for myself, not even primarily for myself, but find myself, if I find myself at all, constituted and dispossessed by the perspective of others. So, for political action, I must appear to others in ways I cannot know, and in this way, my body is established by perspectives that I cannot inhabit, but that, surely, inhabit me. This is an important point because it is not the case that the body only establishes my own perspective; it is also what displaces that perspective and makes that displacement into a necessity. This happens most clearly when we think about bodies that act together. No one body establishes the space of appearance, but this action, this performative exercise, happens only “between” bodies, in a space that constitutes the gap between my own body and another’s. In this way, my body does not act alone when it acts politically. Indeed, the action emerges from the “between.”
It is both problematic and interesting that, for Arendt, the space of appearance is not only an architectural given: “the space of appearance comes into being,” she writes, “wherever men are together in the manner of speech and action, and therefore predates and precedes all formal constitution of the public realm and the various forms of government, that is, the various forms in which the public realm may be organized.”⁴ In other words, this space of appearance is not a location that can be separated from the plural action that brings it about; it is not there outside of the action that invokes and constitutes it. And yet, if we are to accept this view, we have to understand how the plurality that acts is itself constituted. How does a plurality form, and what material supports are necessary for that formation? Who enters this plurality, and who does not, and how are such matters decided?
How do we describe the action and the status of those beings disaggregated from the plural? What political language do we have in reserve for describing that exclusion and the forms of resistance that crack open the sphere of appearance as it is currently delimited? Are those who live on the outside of the sphere of appearance the deanimated “givens” of political life? Are they mere life or bare life? Are we to say that those who are excluded are simply unreal, disappeared, or that they have no being at all – shall they be cast off, theoretically, as the socially dead and the merely spectral? If we do that, we not only adopt the position of a particular regime of appearance, but ratify that perspective, even if our wish is to call it into question. Do such formulations describe a state of having been made destitute by -existing political arrangements, or is that destitution unwittingly ratified by a theory that adopts the perspective of those who regulate and police the sphere of appearance itself?
At stake is the question of whether the destitute are outside of politics and power or are they in fact living out a specific form of political destitution along with specific forms of political agency and resistance that expose the policing of the boundaries of the sphere of appearance itself. If we claim that the destitute are outside of the sphere of politics – reduced to depoliticized forms of being – then we implicitly accept as right the dominant ways of establishing the limits of the political. In some ways, this follows from the Arendtian position that adopts the internal point of view of the Greek polis on what politics should be, who should gain entry into the public square, and who should remain in the private. Such a view disregards and devalues those forms of political agency that emerge precisely in those domains deemed prepolitical or extrapolitical and that break into the sphere of appearance as from the outside, as its outside, confounding the distinction between inside and outside. For in revolutionary or insurrectionary moments, we are no longer sure what is the space of politics, just as we are often unsure about exactly in what time we are living, since the established regimes of both space and time are upended in ways that expose their violence and their contingent limits. We see this when undocumented workers gather in the city of Los Angeles to claim their rights of assembly and of citizenship without being citizens, without having any legal right to do so. Their labor is supposed to remain necessary and shrouded from the view, and so when these laboring bodies emerge on the street, act like citizens, they make a mimetic claim to citizenship that alters not only how they appear, but how the sphere of appearance works. Indeed, the sphere of appearance is both mobilized and disabled when an exploited and laboring class emerges on the street to announce itself and express its opposition to being the unseen condition of what appears as political.
The impetus for Giorgio Agamben’s notion of “bare life“ derives from this very conception of the polis in Arendt’s political philosophy and, I would suggest, runs the risk of this very problem: if we seek to take account of exclusion itself as a political problem, as part of politics it-self, then it will not do to say that once excluded, those beings lack appearance or “reality“ in political terms, that they have no social or political standing or are cast out and reduced to mere being (forms of givenness precluded from the sphere of action). Nothing so metaphysically extravagant has to happen if we agree that one reason the sphere of the political cannot be defined by the classic conception of the polis is that we are then deprived of having and using a language for those forms of agency and resistance that focus on the politics of exclusion itself or, indeed, that operate against those regimes of power that maintain the stateless and disenfranchised in conditions of destitution. Few matters could be more politically consequential.
Although Agamben borrows from Foucault to articulate a conception of the biopolitical, the thesis of “bare life” remains untouched by that conception. As a result, we cannot within that vocabulary describe the modes of agency and action undertaken by the stateless, the occupied, and the disenfranchised, since even the life stripped of rights is still within the sphere of the political and is thus not reduced to mere being, but is, more often than not, angered, indignant, rising up and resisting. To be outside established and legitimate political structures is still to be saturated in power relations, and this saturation is the point of departure for a theory of the political that includes dominant and subjugated forms, modes of inclusion and legitimation as well as modes of delegitimation and effacement.
Luckily, I think Arendt did not consistently follow this model from The Human Condition, which is why, for instance, in the early 1960s, she turned her attention to the fate of refugees and the stateless, and came to assert in that context the right to have rights. The right to have rights is one that depends on no existing particular political organization for its legitimacy. Like the space of appearance, the right to have rights predates and precedes any political institution that might codify or seek to guarantee that right; at the same time, it is derived from no natural set of laws. The right comes into being when it is exercised, and exercised by those who act in concert, in alliance. Those who are excluded from existing polities, who belong to no nation-state or other contemporary state formation, may be deemed “unreal“ only by those who seek to monopolize the terms of reality. And yet even after the public sphere has been defined through their exclusion, they act. Whether they are abandoned to precarity or left to die through systematic negligence, concerted action still emerges from their acting together. And this is what we see, for instance, when undocumented workers amass on the street without the legal right to do so, when squatters lay claim to buildings in Argentina as a way of exercising the right to livable shelter, when populations lay claim to a public square that has belonged to the military, or when the refugees take part in collective uprisings demanding shelter, food, and rights of sanctuary, when populations amass, without the protection of the law and without permits to demonstrate, to bring down an unjust or criminal regime of law or to protest austerity measures that destroy the possibility of employment and education for many. Or when those whose public appearance is itself criminal, transgendered people in Turkey or women who wear the niqa-b in France, appear in order to contest that criminal status and assert the right to appear.
Indeed, in the public demonstrations that often follow from acts of public mourning, as in Syria in recent months, where crowds of mourners became targets of military destruction, we can see how the existing public space is seized by those who have no existing right to gather there, who emerge from zones of disappearance to become bodies exposed to violence and death in the course of gathering and persisting publically as they do. Indeed, it is their right to gather free of intimidation and the threat of violence that is systematically attacked by the police, the army, hired gangs, or mercenaries. To attack those bodies is to attack the right itself, since when those bodies appear and act, they are exercising a right outside, against, and in the face of the regime.
Although the bodies on the street are vocalizing their opposition to the legitimacy of the state, they are also, by virtue of occupying and persisting in that space with-out protection, posing their challenge in corporeal terms, which means that when the body “speaks“ politically, it is not only in vocal or written language. The persistence of the body in its exposure calls that legitimacy into question and does so precisely through a performativity of the body. Both action and gesture signify and speak, both as action and claim; the one is not finally extricable from the other. Where the legitimacy of the state is brought into question precisely by that way of appearing in public, the body itself exercises a right that is no right; in other words, it exercises a right that is being actively contested and destroyed by military force and that, in its resistance to force, articulates its way of living, showing both its precarity and its way to persist. This right is codified nowhere. It is not granted from elsewhere or by existing law, even if it sometimes finds support precisely there. It is, in fact, the right to have rights, not as natural law or metaphysical stipulation, but as the persistence of the body against those forces that seek its debilitation or eradication. This persistence that requires breaking into the established regime of space with a set of material supports both mobilized and mobilizing.
Just to be clear: I am not referring to a vitalism or a right to life as such. Rather, I am suggesting that political claims are made by bodies as they appear and act, as they refuse and as they persist under conditions in which that fact alone is taken to be an act of delegitimation of the state. It is not that bodies are simply mute life forces that counter existing modalities of power. Rather, they are themselves modalities of power, embodied interpretations, engaging in allied action. On the one hand, these bodies are productive and performative. On the other hand, they can persist and act only when they are supported, by environments, by nutrition, by work, by modes of sociality and belonging. And when these supports fall away and precarity is exposed, they are mobilized in another way, seizing upon the supports that exist in order to make a claim that there can be no embodied life without social and institutional support, without ongoing employment, without networks of interdependency and care, collective rights to shelter and mobility. Not only do they struggle for the idea of social support and political enfranchisement, but their struggle is its own social form. And so, in the most ideal instances, an alliance begins to enact the social order it seeks to bring about by establishing its own modes of sociability. And yet that alliance is not reducible to a collection of individuals, and it is, strictly speaking, not individuals who act. Moreover, action in alliance happens precisely between those who participate, and this is not an ideal or empty space. That interval is the space of sociality and of support, of being constituted in a sociality that is never reducible to one’s own perspective and to being dependent on structures without which there is no durable and livable life.
Many of the massive demonstrations and modes of resistance we have seen in the last months not only produce a space of appearance, they seize upon an already established space permeated by existing power, seeking to sever the relations between the public space, the public square, and the existing regime. So the limits of the political are exposed and the link between the theatre of legitimacy and public space is severed; that theatre is no longer unproblematically housed in public space, since public space now occurs in the midst of another action, one that displaces the power that claims legitimacy precisely by taking over the field of its effects. Simply put, the bodies on the street redeploy the space of appearance in order to contest and negate the existing forms of political legitimacy – and just as they sometimes fill or take over public space, the material history of those structures also works on them, becoming part of their very action, remaking a history in the midst of its most concrete and sedimented artifices. These are subjugated and empowered actors who seek to wrest legitimacy from an existing state apparatus that depends upon the regulation of the public space of appearance for its theatrical self-constitution. In wresting that power, a new space is created, a new “between” of bodies, as it were, that lays claim to existing space through the action of a new alliance, and those bodies are seized and animated by those existing spaces in the very acts by which they reclaim and resignify their meanings.
Such a struggle intervenes in the spatial organization of power, which includes the allocation and restriction of spatial locations in which and by which any population may appear, which implies a spatial regulation of when and how the “popular will” may appear. This view of the spatial restriction and allocation of who may appear – in effect, of who may become a subject of appearance – suggests an operation of power that works through both foreclosure and differential allocation.
What, then, does it mean to appear within contemporary politics, and can we consider this question at all without some recourse to the media? If we consider what it is to appear, it follows that we appear to someone and that our appearance has to be registered by the senses, not only our own, but someone else’s. If we appear, we must be seen, which means that our bodies must be viewed and their vocalized sounds must be heard: the body must enter the visual and audible field. But is this not, of necessity, a laboring body and a sexual body, as well as a body gendered and racialized in some form? Arendt’s view clearly meets its limits here, for the body is itself divided into the one that appears publically to speak and act and another, sexual and laboring, feminine, foreign, and mute, that generally is relegated to the private and prepolitical sphere. Such a division of labor is precisely what is called into question when precarious lives assemble on the street in forms of alliance that must struggle to achieve a space of appearance. If some domain of bodily life operates as the sequestered or disavowed condition for the sphere of appearance, it becomes the structuring absence that governs and makes possible the public sphere.
If we are living organisms who speak and act, then we are clearly related to a vast continuum or network of living beings; we not only live among them, but our persistence as living organisms depends on that matrix of sustaining interdependent relations. And yet, our speaking and acting distinguishes us as something separate from other living beings. Indeed, we do not need to know what is distinctively human about political action, but only finally to see how the entrance of the disavowed body into the political sphere establishes at the same time the essential link between humans and other living beings. The private body thus conditions the public body in theories such as Arendt’s, but in political organizations of space that continue in many forms. And even though the public and private body are necessarily the same, the bifurcation is crucial to maintaining the public and private distinction and its modes of disavowal and disenfranchisement.
Perhaps it is a kind of fantasy that one dimension of bodily life can and must remain out of sight, and yet another, fully distinct, appears in public. Is there no trace of the biological in the sphere of appearance? Could we not argue, with Bruno Latour and Isabelle Stengers, that negotiating the sphere of appearance is, in fact, a biological thing to do, one of the investigative capacities of the organism? After all, there is no way of navigating an environment or procuring food without appearing bodily in the world, and there is no escape from the vulnerability and mobility that appearing in the world implies, which explains forms of camouflage and self-protection in the animal world. In other words, is appearance not a necessarily morphological moment where the body risks appearance not only in order to speak and act, but suffer and move, as well, to engage others bodies, to negotiate an environment on which one depends, to establish a social organization for the satisfaction of needs? Indeed, the body can appear and signify in ways that contest the way it speaks or even contest speaking as its paradigmatic instance. Could we still understand action, gesture, stillness, touch, and moving together if they were all reducible to the vocalization of thought through speech?
This act of public speaking, even within that problematic division of labour, depends upon a dimension of bodily life that is given, passive, opaque, and so excluded from the conventional definition of the political. Hence, we can ask: What regulation keeps the given or passive body from spilling over into the active body? Are these two different bodies, and if so, what politics is required to keep them apart? Are these two different dimensions of the same body, or are these, in fact, the effect of a certain regulation of bodily appearance that is actively contested by new social movements, struggles against sexual violence, for reproductive freedom, against precarity, for the freedom of mobility? Here we can see that a certain topographical or even architectural regulation of the body happens at the level of theory. Significantly, it is precisely this operation of power – the foreclosure and differential allocation of whether and how the body may appear – that is excluded from Arendt’s explicit account of the political. Indeed, her explicit account of the political depends upon that very operation of power that it fails to consider as part of politics itself.
So what I accept from Arendt is the following: Freedom does not come from me or from you; it can and does happen as a relation between us, or, indeed, among us. So this is not a matter of finding the human dignity within each person, but rather of understanding the human as a relational and social being, one whose action depends upon equality and articulates the principle of equality. Indeed, there is no human, in her view, if there is no equality. No human can be human alone. And no human can be human without acting in concert with others and on conditions of equality. I would add the following: The claim of equality is not only spoken or written, but is made precisely when bodies appear together, or, rather, when through their action, they bring the space of appearance into being. This space is a feature and effect of action, and it works, according to Arendt, only when relations of equality are maintained.
Of course, there are many reasons to be suspicious of idealized moments, but there are also reasons to be wary of any analysis that is fully guarded against idealization. There are two aspects of the revolutionary demonstrations in Tahrir Square that I would like to -underscore. The first has to do with the way a certain sociability was established within the square, a division of labor that broke down gender difference, that involved rotating who would speak and who would clean the areas where people slept and ate, developing a work schedule for -everyone to maintain the environment and to clean the -toilets. In short, what some would call “horizontal relations” among the protestors formed easily and methodically, alliances struggling to embody equality, which -included Ωn equal division of labor between the sexes – these became part of the very resistance to the Mubarak regime and its entrenched hierarchies, including the extraordinary differentials of wealth between the military and corporate sponsors of the regime and the working people. So the social form of the resistance began to incorporate principles of equality that governed not only how and when people spoke and acted for the media and against the regime, but how people cared for their various quarters within the square, the beds on pavement, the makeshift medical stations and bathrooms, the places where people ate, and the places where people were exposed to violence from the outside. We are not just talking about heroic actions that took enormous physical strength and the exercise of compelling political rhetoric. Sometimes the simple act of sleeping there, on the square, was the most eloquent political statement – and even must count as an action. These actions were all political in the simple sense that they were breaking down a conventional distinction between public and private in order to establish new relations of equality; in this sense, they were incorporating into the very social form of resistance the principles they were struggling to realize in broader political forms.
Second, when up against violent attack or extreme threats, many people chanted the word silmiyya which comes from the root verb salima, which means “to be safe and sound,” “unharmed,” “unimpaired,” “intact,” and “secure”; but also “to be unobjectionable,” “blameless,” “faultless”; and yet also “to be certain,” “established,” “clearly proven”.⁵ The term comes from the noun silm, which means “peace, “ but also, interchangeably and significantly, “the religion of Islam.” One variant of the term is hubb as-silm, which is Arabic for “pacifism.” Most usually, the chanting of silmiyya comes across as a gentle exhortation: “peaceful, peaceful.” Although the revolution was for the most part non-violent, it was not necessarily led by a principled opposition to violence. Rather, the collective chant was a way of encouraging people to resist the mimetic pull of military aggression – and the aggression of the gangs – by keeping in mind the larger goal: radical democratic change. To be swept into a violent exchange of the moment was to lose the patience needed to realize the revolution. What interests me here is the chant, the way in which language worked not to incite an action, but to restrain one: a restraint in the name of an emerging community of equals whose primary way of doing politics would not be violence.
Finally, then, to what extent was the revolution a media revolution, and how does that make actual bodies less central to the political action? How important was the locatedness of bodies to the events that took place? Of course, Tahrir Square is a place, and we can locate it quite precisely on the map of Cairo. At the same time, we find questions posed throughout the media: Will the Palestinians have their Tahrir Square? Where is the Tahrir Square in India? That’s to name but a few. So it is located, and it is transposable; indeed, it seemed to be transposable from the start, though never completely. And of course, we cannot think the transpos-ability of those bodies in the square without the media. In some ways, the media images from Tunisia prepared the way for the media events in Tahrir, then those that followed in Yemen, Bahrain, Syria, and Libya, all of which took different trajectories and take them still. As you know, many of the public demonstrations of these last months have not been against military dictatorships or tyrannical regimes. They have also been against the monopoly capitalism, neoliberalism, and the suppression of political rights and in the name of those who are abandoned by neoliberal reforms that seek to dismantle forms of social democracy and socialism, that eradicate jobs, expose populations to poverty, and undermine the basic right to a public education.
The street scenes become politically potent only when and if we have a visual and audible version of the scene communicated in live or proximate time, so that the media does not merely report the scene, but is part of the scene and the action; indeed, the media is the scene or the space in its extended and replicable visual and audible dimensions. One way of stating this is simply that the media extend the scene visually and audibly and participate in the delimitation and transposability of the scene. Put differently, the media constitute the scene in a time and place that includes and exceeds its local instantiation. Although the scene is surely and emphatically local, those who are elsewhere have the sense that they are getting some direct access through the images and sounds they receive. That is true, but they do not know how the editing takes place, which scene conveys and travels and which scenes remain obdurately outside the frame. When the scene travels, it is both there and here, and if it were not spanning both locations – indeed, multiple locations – it would not be the scene that it is. Its locality is not denied by the fact that the scene is communicated beyond itself and so constituted in a global media; it depends on that mediation to take place as the event that it is. This means that the local must be recast outside itself in order to be established as local, and this means that it is only through globalizing media that the local can be established and that something can really happen there. Of course, many things do happen outside the frame of the camera or other digital media devices, and the media can just as easily implement censorship as oppose it. There are many local events that are never recorded and broadcast, and some important reasons why. But when the event travels and manages to summon and sustain global outrage and pressure, which includes the power to stop markets or to sever diplomatic relations, then the local will have to be established time and again in a circuitry that exceeds the local at every instant.
And yet, there remains something localized that cannot and does not travel in that way, and the scene could not be the scene if we did not understand that some people are at risk, and the risk is run precisely by those bodies on the street. If they are transported in one way, they are surely left in place in another, holding the camera or the cell phone, face to face with those they oppose, unprotected, injurable, injured, persistent, if not insurgent. It matters that those bodies carry cell phones, relaying messages and images, and so when they are attacked, it is more often than not in some relation to the camera or the video recorder. It can be an effort to destroy the camera and its user, or it can be a spectacle for the media produced as a warning or a threat. Or it can be a way to stop any more organizing. Is the action of the body separable from its technology, and is the technology not helping to establish new forms of political action? And when censorship or violence is directed against those bodies, are they not also directed against their access to media and in order to establish hegemonic control over which images travel, and which do not?
Of course, the dominant media is corporately owned, exercising their own kinds of censorship and incitement. And yet, it still seems important to affirm that the freedom of the media to broadcast from these sites is itself an exercise of freedom and so a mode of exercising rights, especially when they are rogue media, from the street, evading the censor, where the activation of the instrument is part of the bodily action itself. This is doubtless why both Hosni Mubarak and Michael Cameron, eight months apart, both argued for the censorship of social media networks. At least in some instances, the media not only report on social and political movements that are laying claim to freedom and justice in various ways; the media also are exercising one of those freedoms for which the social movement struggles. I do not mean by this claim to suggest that all media are involved in the struggle for political freedom and social justice (we know, of course, that they are not). Of course, it matters which global media do the reporting and how. My point is that sometimes private media devices become global precisely at the moment in which they overcome modes of censorship to report protests and in that way become part of the protest itself.
What bodies are doing on the street when they are demonstrating is linked fundamentally to what communication devices and technologies are doing when they “report” on what is happening in the street. These are different actions, but they both require the body. The one exercise of freedom is linked to the other, which means that both are ways of exercising rights and that, jointly, they bring a space of appearance into being and secure its transposability. Although some may wager that the exercise of rights now takes place quite at the expense of bodies on the street, that Twitter and other virtual technologies have led to a disembodiment of the public sphere, I disagree. The media requires those bodies on the street to have an event, even as those bodies on the street require the media to exist in a global arena. But under conditions when those with cameras or Internet capacities are imprisoned or tortured or deported, the use of the technology effectively implicates the body. Not only must someone’s hand tap and send, but someone’s body is on the line if that tapping and sending gets traced. In other words, localization is hardly overcome through the use of a media that potentially transmit globally. And if this conjuncture of street and media constitutes a very contemporary version of the public sphere, then bodies on the line have to be thought as both there and here, now and then, transported and stationery, with very different political consequences following from those two modalities of space and time.
It matters that it is public squares that are filled to the brim, that people eat and sleep there, sing and refuse to cede that space, as we saw in Tahrir Square and continue to see on a daily basis. It matters, as well, that it is public educational buildings that have been seized in Athens, London, and Berkeley. At Berkeley, buildings were seized and trespassing fines were handed out. In some cases, students were accused of destroying private property. But these very allegations raised the question of whether the university is public or private. The stated aim of the protest – to seize the building and to sequester themselves there – was a way to gain a platform, indeed, a way to secure the material conditions for appearing in public. Such actions generally do not take place when effective platforms are already available. The students there, but also at Goldsmiths College in the UK more recently, were seizing buildings as a way to lay claim to buildings that ought properly, now and in the future, to belong to public education. That doesn’t mean that every time these buildings are seized it is justifiable, but let us be alert to what is at stake here: the symbolic meaning of seizing these buildings is that these buildings belong to the public, to public education, and it is precisely the access to public education that is being undermined by fee and tuition hikes and budget cuts. We should not be surprised that the protest took the form of seizing the buildings, performatively laying claim to public education, insisting on gaining literal access to the buildings of public education precisely at a moment, historically, when that access is being shut down. In other words, no positive law justifies these actions that oppose the institutionalization of unjust or exclusionary forms of power. Can we then say that these actions are nevertheless an exercise of a right, a lawless exercise that take place precisely when the law is wrong or the law has failed?
Let me offer you an anecdote to make my point more concrete. Last year, I was asked to visit Turkey on the occasion of the International Conference against Homophobia and Transphobia. This was an especially important event in Ankara, the capital of Turkey, where transgendered people are often served fines for appearing in public, are often beaten, sometimes by the police, and where murders of transgendered women in particular have happened nearly once a month in recent years. If I offer you this example of Turkey, it is not to point out that Turkey is “behind“ – something that the embassy representative from Denmark was quick to point out to me and that I refused with equal speed. I assure you that there are equally brutal murders outside of Los Angeles and Detroit, in Wyoming and Louisiana, or even in New York. It is rather because what is astonishing about the alliances there is that several feminist organizations have worked with queer, gay/lesbian, and transgendered people against police violence, but also against militarism, against nationalism, and against the forms of masculinism by which they are supported. So on the street, after the conference, the feminists lined up with the drag queens, the genderqueer with the human rights activists, and the lipstick lesbians with their bisexual and heterosexual friends – the march included secularists and Muslims. They chanted, “We will not be soldiers, and we will not kill.“ To oppose the police violence against trans people is thus to be openly against military violence and the nationalist escalation of militarism; it is to be against the military aggression against the Kurds, but also to act in the memory of the Armenian genocide and against the various ways that violence is disavowed by the state and the media.
This alliance was compelling for me for all kinds of reasons, but mainly because in most Northern European countries, there are now serious divisions among feminists, queers, lesbian and gay human rights workers, antiracist movements, freedom-of-religion movements, and antipoverty and antiwar mobilizations. In Lyon, France, last year, one of the established feminists had written a book on the “illusion” of transsexuality, and her public lectures had been “zapped” by many trans activists and their queer allies. She defended herself by saying that to call transsexuality “psychotic” was not the same as pathologizing transsexuality. It is, she said, a descriptive term and makes no judgment or prescription. Under what conditions can calling a population “psychotic” for the particular embodied life they live not be pathologizing? This feminist called herself a materialist, a radical, but she pitted herself against the transgendered community in order to maintain certain norms of masculinity and femininity as prerequisites for a nonpsychotic life. These are arguments that would be swiftly countered in Istanbul or Johannesburg, and yet these same feminists seek recourse to a form of universalism that would make France, and their version of French feminism, into the beacon of progressive thought.
Not all French feminists who call themselves universalists would oppose the public rights of transgendered people or contribute to their pathologization. And yet, if the streets are open to transgendered people, they are not open to those who wear signs of their religious belonging openly. Hence, we are left to fathom the many universalist French feminists who call upon the police to arrest, detain, fine, and sometimes deport women wearing the niqāb or the burqa in the public sphere in France. What sort of politics is this that recruits the police function of the state to monitor and restrict women from religious minorities in the public sphere? Why would the same universalists (such as Elisabeth Badinter) openly affirm the rights of transgendered people to freely appear in public while denying that right to women who happen to wear religious clothing that offends the sensibilities of die-hard secularists? If the right to appear is to be honored “universally“, it would not be able to survive such an obvious and insupportable contradiction.
Perhaps there are modalities of violence that we need to think about in order to understand the police functions in operation here. After all, those who insist that gender must always appear in one way or in one clothed version rather than another, who seek either to criminalize or to pathologize those who live their gender or their sexuality in nonnormative ways, are themselves acting as the police for the sphere of appearance, whether or not they belong to any police force. As we know, it is sometimes the police force of the state that does violence to sexual and gendered minorities, and sometimes it is the police who fail to investigate, fail to prosecute as criminal the murder of transgendered women or fail to prevent violence against transgendered members of the population.
If gender or sexual minorities are criminalized or pathologized for how they appear, how they lay claim to public space, the language through which they understand themselves, the means by which they express love or desire, those with whom they openly ally, choose to be near, engage sexually, or how they exercise their bodily freedom, what clothes they wear or fail to wear, then those acts of criminalization are themselves violent, and in that sense, they are also unjust and criminal. In Arendtian terms, we can say that to be precluded from the space of appearance, to be precluded from being part of the plurality that brings the space of appearance into being, is to be deprived of the right to have rights. Plural and public action is the exercise of the right to place and belonging, and this exercise is the means by which the space of appearance is presupposed and brought into being.
Let me return to the notion of gender with which I began, both to draw upon Arendt and to resist Arendt. In my view, gender is an exercise of freedom, which is not to say that everything that constitutes gender is freely chosen, but only that even what is considered unfree can and must be claimed and exercised in some way. I have, with this formulation, taken a certain distance from the Arendtian formulation. This exercise of freedom must be accorded the same equal treatment as any other exercise of freedom under the law. And politically, we must call for the expansion of our conceptions of equality to include this form of embodied freedom.
So what do we mean when we say that sexuality or gender is an exercise of freedom? To repeat: I do not mean to say that all of us choose our gender or our sexuality. We are surely formed by language and culture, by history, by the social struggles in which we participate, by forces both psychological and historical – in interaction, by the way with biological situations that have their own history and efficacy. Indeed, we may well feel that what and how we desire are quite fixed, indelible or irreversible features of who we are. But regardless of whether we understand our gender or our sexuality as chosen or given, we each have a right to claim that gender and to claim that sexuality. And it makes a difference whether we can claim them at all. When we exercise the right to appear as the gender and to claim them at all. When we exercise the right to appear as the gender we already are – even when we feel we have no other choice – we are still exercising a certain freedom, but we are also doing something more.
When one freely exercises the right to be who one already is and one asserts a social category for the purposes of describing that mode of being, then one is, in fact, making freedom part of that social category, discursively changing the very ontology in question. It is not possible to separate the genders that we claim to be and the sexualities that we engage from the right that any of us has to assert those realities, in public, or in private, or in the many thresholds that exist between the two, freely, that is, without threat of violence. When, long ago, one said that gender is performative, that meant that it is a certain kind of enactment, which means that one is not first one’s gender and then one decides how and when to enact it. The enactment is part of its very ontology, is a way of rethinking the ontological mode of gender, and so it matters how and when and with what consequences that enactment takes place, because all that changes the very gender that one “is”.
To walk on the street without police interference is something other than assembling there en masse. And yet, when a transgendered person walks there, the right that is exercised in a bodily form does not only belong to that one person. There is a group, if not an alliance, walking there, too, whether or not they are seen. It is a person there who walks, who takes the risk of walking there, but it is also the social category that traverses that embodied movement in the world, and the attack, when it comes, is clearly on both at once. Perhaps we can still call “performative” both this exercise of gender and the embodied political claim to equality and protection from violence so as to be able to move with and within this social category in public space. To walk is to say that this is a public space in which transgendered people walk, that this is a public space where people with various forms of clothing, no matter how they are gendered or what religion they signify, are free to move without threat of violence. But this performativity applies more broadly to the conditions by which any of us emerge as bodily creatures in the world.
If we are thinking well, and our thinking commits us to the preservation of life in some form, then the life to be preserved takes a bodily form. In turn, this means that the life of the body – its hunger, its need for shelter and protection from violence – all become major issues of politics. Even the most given or nonchosen features of our lives are not simply given; they are given in history and in language, in vectors of power that none of us chose. Equally true is that a given property of the body or a set of defining characteristics depends upon the continuing persistence of the body. Those social categories we never chose traverse this given body in some ways rather than in others, and gender, for instance, names that traversal as well as its transformations. In this sense, those most urgent and nonvolitional dimensions of our lives, which include hunger and the need for shelter, medical care, and protection from violence, natural or humanly imposed, are crucial to politics. We cannot presume the enclosed and well-fed space of the polis, where all the material needs are somehow being taken care of elsewhere by beings whose gender, race,
or status render them ineligible for public recognition. Rather, we have not only to bring the material urgen-cies of the body into the square, but to make those needs central to the demands of politics.
In my view, a shared condition of precarity situates our political lives, even as precarity is differentially distributed. And some of us, as Ruthie Gilmore has made very clear, are disproportionately more disposed to injury and early death than others. Building on the importance of local expertise, there’s something to be said about attorneys who’ve earned respect within the courthouse walls. During my cousin’s case two years ago, we learned that experienced Jersey City criminal defense lawyers with prosecutorial backgrounds can identify weaknesses in the state’s evidence that others might miss. These professionals understand the burden of proof required and know when prosecutors haven’t met it, which becomes crucial during negotiations. Their familiarity with programs like Pre-Trial Intervention and Drug Court opened doors we didn’t know existed, ultimately resulting in charges being downgraded significantly. The transparency they provided throughout the process—keeping us informed at every decision point—made an incredibly stressful situation feel manageable and gave us confidence in the legal strategy being employed.

Racial difference can be tracked precisely through looking at statistics on infant mortality, for example. This means, in brief, that precarity is unequally distributed and that lives are not considered equally grievable or equally valuable. If, as Adriana Cavarero has argued, the exposure of our bodies in public space constitutes us fundamentally and establishes our thinking as social and embodied, vulnerable and passionate, then our thinking gets nowhere without the presupposition of that very corporeal interdependency and entwinement. The body is constituted through perspectives it cannot inhabit; someone else sees our face in a way that none of us can and hears our voice in a way that we cannot. We are in this sense, bodily, always over there, yet here, and this dispossession marks the sociality to which we belong. Even as located beings, we are always elsewhere, constituted in a sociality that exceeds us. This establishes our exposure and our precarity, the ways in which we depend on political and social institutions to persist.
After all, in Cairo, it was not just that people amassed in the square: they were there; they slept there; they dispensed medicine and food; they assembled and sang; and they spoke. Can we distinguish those vocalizations emanating from the body from those other expressions of material need and urgency? They were, after all, sleep-ing and eating in the public square, constructing toilets and various systems for sharing the space, and thus not only refusing to disappear, refusing to go or stay home, and not only claiming the public domain for themselves – acting in concert on conditions of equality – but also maintaining themselves as persisting bodies with needs, desires, and requirements: Arendtian and counter-Arendtian, to be sure, since these bodies who were organizing their basic needs in public were also petitioning the world to register what was happening there, to make its support known, and in that way to enter into revolutionary action itself. The bodies acted in concert, but they also slept in public, and in both these modalities, they were both vulnerable and demanding, giving political and spatial organization to elementary bodily needs. In this way, they formed themselves into images to be projected to all who watched, petitioning us to receive and respond and so to enlist media coverage that would refuse to let the event be covered over or to slip away. Sleeping on that pavement was not only a way to lay claim to the public, to contest the legitimacy of the state, but also quite clearly, a way to put the body on the line in its insistence, obduracy, and precarity, overcoming the distinction between public and private for the time of revolution. In other words, it was only when those needs that are supposed to remain private came out into the day and night of the square, formed into image and discourse for the media, did it finally become possible to extend the space and time of the event with such tenacity as to bring the regime down. After all, the cameras never stopped; bodies were there and here; they never stopped speaking, not even in sleep, and so could not be silenced, sequestered, or denied – revolution happened because everyone refused to go home, cleaving to the pavement as the site of their convergent temporary, awkward, vulnerable, daring, revolutionary bodily lives.

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Dieser Text erschien zuerst in: McLagan, Meg; McKee, Yates (Ed.): Sensible Politics. The Visual Culture of Nongovernmental Activism, ZONE BOOKS: New York 2012, S. 117–137.

1.) Hannah Arendt, The Human Condition, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 198.
2.) Ibid., p. 199.
3.) “The point of view of an ethics is: of what are you capable, what can you do? Hence a return to this sort of cry of Spinoza’s: what can a body do? We never know in advance what a body can do. We never know how we’re organized and how the modes of existence are enveloped in somebody.“ Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin (New York: Zone Books, 1992), pp. 217–34. This account differs from his in several respects, but most prominently by virtue of its consideration of body in their plurality.
4.) Arendt, The Human Condition, p. 199.
5.) Hans Wehr, Dictionary of Modern Written Arabic, 4th ed., ed. J. Milton Cowan (Ithaca: Spoken Language Services, 1994), s. v. „salima“.