Kulturgeschichte – what's next?

Die verborgene Großzügigkeit

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:47 +0000

RS: Herr Sloterdijk, wir wollen uns über ein Thema unterhalten, das in Zeiten leerer Kassen und einer Finanzpolitik nach dem Vorbild des Fasses ohne Boden aktueller kaum sein könnte: über die Ethik des Gebens.
PS: Eher erscheint es mir ein Thema, das fürs erste völlig unzeitgemäss klingt und erst beim zweiten Hinhören seine Sprengkraft verrät. Ich rücke ohne Umweg mit meiner Grundthese heraus: Man versteht die Moderne in moralphilosophischer Hinsicht nur, wenn man sie als eine Veranstaltung zur Verbergung der grosszügigen Geste begreift.

Sie sprechen in Rätseln. Wie soll man das verstehen?
Wir wissen wohl indirekt noch immer, dass Grosszügigkeit für den sozialen Zusammenhalt unentbehrlich ist. Ohne sie kann die Schaffung eines hinreichend dichten kulturellen Äthers nicht gelingen. Doch sind wir heute aufgrund ideologischer Hemmungen ausserstande, die Bedeutung der generösen Gesinnung für die Stiftung des sozialen Bandes zu verstehen. Ich spreche darum von einer Verschleierung der Grosszügigkeit. Der verborgene Krieg unserer Zeit zielt auf die Leugnung der aristokratischen Funktionen, auf die Zerstörung dessen, was man früher «Vortrefflichkeit» genannt hätte.

Wenn Sie von «Vortrefflichkeit» sprechen, meinen Sie damit jene Leute, die im Politjargon «die Leistungsträger» heissen? Nicht den geborenen Adel, sondern solche, die sich selbst an die Spitze emporgearbeitet haben?
Nun sind wir mitten im Thema, denn Ihre Frage beweist: Schon das Vokabular, das uns aktuell zur Verfügung steht, macht uns verlegen. Wir können nicht anders, als moralisch und politisch kontaminierte Wörter in den Mund zu nehmen, um über Individuen zu reden, von denen wir wünschen, dass sie eine vorbildliche oder eminente Rolle spielen. Terminologisch verweisen Wörter wie «Eminenz» oder «Prominenz» auf eine Dynamik des «Vorspringens», man könnte zeitgeistkonformer sagen: auf eine Funktion der Auffälligkeit.
Nun ist zwar Auffälligkeit, wahrnehmungspsychologisch gesehen, ein hohes Gut, sie scheint aber im Sinne der egalitären Ethik zugleich ein Übel zu sein. In der Vorbildlichkeit gewisser Leute selber scheint schon das Unrecht der Ungleichheit angelegt. Wir leben offensichtlich in einem terminologischen Notstand und nehmen Zuflucht zu altertümelnden Wörtern wie «Vortrefflichkeit», die eher in die Goethe-und-Schiller-Zeit als in die Gegenwart gehören. Der Begriff «Elite» ist seinerseits vorbelastet, zumindest klingt er zweideutig, weil er an «Auslese» erinnert, und der Begriff «Aristokratie» geht schlechterdings gar nicht mehr. Auch das englische excellence hilft nicht weiter. Die sachlichen Gehalte dieser Wörter sind heute terminologisch unbehaust. Man weiss nicht, wie man sich ausdrücken soll, wenn man über das grosszügige, das vornehme, das exemplarische Verhalten sprechen möchte.

Schweigen wollen Sie aber auch nicht. Was ist zu tun?
Versuchen wir, eine alternative Sprache zu finden, selbst wenn es weite Exkursionen kostet.

Das droht aufwendig zu werden. Geht es konkreter?
Fangen wir mit einer historischen Reminiszenz an. Ich erinnere an einen Ausdruck, in dem Homer in der Ilias die virile, sport-lich-kämpferische Lebenshaltung der Griechen vor Troja zusammenfasste: «aei aristeúein», das Immer-der-Beste-sein-Wollen. Die homerische Ethik kondensiert sich in dieser Formel. Sie bringt quintessentiell zum Ausdruck, worum es Männern der frühen hellenischen Wettbewerbskultur ging. «Aristeúein» – danach streben, der Beste zu sein! Wir brauchen im Deutschen mindestens vier oder fünf Wörter, um den Sachverhalt darzustellen, für welchen den Griechen ein einfaches Verbum genügte. Das Wagnis auf sich nehmen, aus der Menge hervorzutreten, sich um Vortrefflichkeit bemühen, herausragende Tüchtigkeit verkörpern wollen – das alles steckt in diesem eleganten, unerreichbaren Wort «aristeúein».

Kaum begonnen, schon sind wir bei den alten Griechen gelandet. Wie schaffen wir den Sprung über 2800 Jahre in die Gegenwart der prominentensüchtigen, aber elitefeindlichen westlichen Welt? Im real existierenden Egalitarismus macht sich verdächtig, wer hervorragt. Per definitionem muss der Hervorragende seine Position einem unrechtmässigen Vorteil verdanken, einem anstössigen Privileg.
Die Hervorragenden sind nach gängiger Logik Räuber an den Gleichrangigkeitschancen der anderen. Wer mehr als andere besitzt, symbolisch oder pekuniär, muss zuvor Dieb gewesen sein – Eigentum ist Diebstahl, so will es das munter gewordene Ressentiment. Das Problem mit dem Egalitarismus ist gewiss nicht der Gleichheitsgedanke als solcher: Er impliziert ja das grosszügige Postulat, wonach alle den Zugang zu Chancen, sich auszuzeichnen, haben sollen. Vielmehr ist das Konzept einer «Bestheit für alle» in sich so paradox, dass es sein Gegenteil bewirkt. Wer buchstäblich allen das Tor zum Feld des Besten offen halten möchte, landet beim Erniedrigungsegalitarismus und zuletzt bei einem Kopf-ab-Reflex. Hierin kann man in moralischer Hinsicht eines der typischen Probleme der Moderne erkennen.

Wenn Sie von moralischer Moderne sprechen, meinen Sie die Zeit seit der Französischen Revolution?
Wir stehen weiter im Bann dieses Einschnitts, obschon sich seine Impulse im Lauf zweier Jahrhunderte abgeschliffen, manche meinen sogar: erledigt haben. Aber schauen Sie: Man hatte die Pointe der Französischen Revolution nicht begriffen, solange man glaubte, es sei damit getan, dem alten Adel die Köpfe abzuschlagen. Diese unfreundliche Geste war Erniedrigungsfuror in Aktion – sie brachte zum Vorschein, wozu der Dritte Stand fähig ist, sobald er keinen Ersten und Zweiten Stand mehr über sich dulden will. Aber man darf sich von der Kopfabhackerei nicht verwirren lassen. Das moralische Grundanliegen der Französischen Revolution bestand nicht in der physischen Vernichtung des Adels – auch wenn man zeitweilig les aristocrates à la lanterne! sang. Es lag vielmehr in dem Projekt, das Bürgertum alias «Volk» als Ganzes in den Adelsstand zu erheben. Nun sollte jeder Mann den Titel «Monsieur» tragen dürfen und alle Frauen Anrecht auf die Anrede «Madame» haben. Menschenrechte sind ehemalige Adelsprivilegien, die von heute auf morgen allen Gesellschaftsmitgliedern zugesprochen werden.

Ihre Ausführungen erinnern mich an Wilhelm Röpke, der die Französische Revolution «ambivalent» nannte. Sie bedeutete eine Befreiung von «Ausbeutungshierarchie», aber zugleich eine Auf-lösung der «funktionalen Hierarchie». Kurz, Röpke meint, man habe das Kind mit dem Bade ausgeschüttet.
Röpke trifft einen sensitiven Punkt. Das Wort «Freiheit», vor allem in seiner Pluralform, beschrieb bis ins 18. Jahrhundert ein System von Rechten mit Vorrechtscharakter: Freiheiten waren Privilegien, die naturgemäss den wenigen zukamen. Die Französische Revolution, wie vor ihr die Amerikanische, eröffnet nun ein Feld neuer moralischer Paradoxien, indem sie Freiheit und Freiheiten für viele verspricht und für alle postuliert. Damit wurde ein seit 200 Jahren laufender Prozess von permanenten Revisionen in Gang gesetzt. In dem Augenblick, in dem man die Büchse der egalitären Pandora geöffnet hat, entsteigen ihr tausendunddrei Nachforderungen.

War der Effekt der Umwälzungen aber wirklich nur eine Erniedrigungsrevolution? Haben wir uns nicht tatsächlich in vieler Hinsicht nach oben bewegt? Objektiv gesehen nehmen die Menschen im Westen so viele Rechte bzw. Privilegien in Anspruch wie noch nie in der Geschichte der Menschheit: Sie leben in Demokratien, sie sind reicher als früher, sie leben länger. Sie können sich sogar den Luxus des Unzufriedenseins mit ihren Fortschritten leisten.
In einigen Hinsichten sind in den letzten zwei Jahrhunderten effektiv bedeutende Kollektivvorrechte verwirklicht worden. Eines der grossen Herrenrechte des Mittelalters war das ritterliche Mobilitätsprivileg, sprich das Recht, die Welt auf dem Rücken von Pferden zu durchqueren. Heute hat fast jeder Hilfsarbeiter ein Auto mit nicht weniger als 90 Pferdestärken vor der Haustür stehen…

…aber er sieht den Porsche vor dem Nachbarshaus.
Genau das ist das Problem der Moderne: Jeder Mensch kann sich jetzt mehr denn je nach oben vergleichen. Das ändert nichts daran, dass die meisten Zeitgenossen Mobilitätsprivilegien erlangt haben, die früher selbst gekrönten Häuptern nicht zur Verfügung standen. Dank des Einsatzes technischer Sklaven führen wir heute mehrheitlich ein unerhört ausgreifendes und mobiles Leben. Wenn wir die moderne Lebensform als ganze, namentlich die aktuellen Konsumchancen, in Betracht ziehen, hat faktisch eine Erhebung der Massen in den geniessenden Stand stattgefunden, den man früher den Adel genannt hätte. Gleichzeitig haben die Möglichkeiten, Nachforderungen zu erheben, dramatisch zugenommen. Die soziale Realität der westlichen Welt steht uns wie eine moralische Kippfigur vor Augen. Je nachdem, unter welchem Winkel man auf sie schaut, zeigt sie entweder die Merkmale einer Versorgungsrevolution, die einem Weltwunder gleicht, oder sie erscheint wie ein Skandal ohne Grenzen.

Hier kommt also die Dialektik der Überflussgesellschaften zum Tragen. Je besser es uns geht, desto unwohler fühlen wir uns. Je egalitaristischer wir ticken, desto mehr rückt die Ungleichheit in den Fokus.
Dies erklärt sich zum Teil dadurch, dass sich zugleich mit den materiellen Verhältnissen auch die Sichten auf die Welt verändert haben. Die Ungleichheit der Lebensverhältnisse kann heute nicht mehr mit den Mitteln der klassischen Ontologie abgearbeitet werden, die einer ständisch geordneten Welt entsprach. Denken wir an das Barocktheater des 17. Jahrhunderts: Calderón de la Barca schildert in seinem Stück El gran teatro del mundo die Ganzheit der Gesellschaft als ein System von gottgeschaffenen «Rollen», in dem Könige und Bettler die gleiche positionale Würde haben, weil beide «Stände» unmittelbar aus der Hand des Schöpfers hervorgegangen sind, jeder an seinem Ort. Dieses Tableau mag eine abenteuerliche Überzeichnung aus dem Geist des Ordnungsoptimismus gewesen sein – man nannte so etwas später «Ideologie». Dennoch waren die Armen früherer Zeiten besser davor geschützt, sich mit den Reichen direkt zu vergleichen. Die moderne Welt ist die Welt des entfesselten Direktvergleichs.

Die mobile, also durchlässige Gesellschaft ist zweifellos eine Errungenschaft. Doch gilt auch in ihr: Es soll sich nur vergleichen, wer die psychologischen Folgen des Vergleichs aushält?
Es vergleichen sich jetzt Menschen, die sich nie miteinander vergleichen sollten, wenn sie nicht Gefahr laufen wollen, mit dem Resultat des Vergleichs nicht mehr leben zu können. Darum muss man sich nicht wundern, wenn zeitgenössische Menschen in eine Spirale steigender Unzufriedenheit gelangen – zumindest wenn man den Agenturen der Unzufriedenen Glauben schenkt. Auch diese Dynamik hat jedoch einen zweiten Aspekt. Dieselbe Mentalität, die uns einflüstert, wir seien um unsere Glückschancen betrogen worden, weil es andere gibt, die viel mehr haben, erlaubt uns, Glücksstatistiken aufzustellen, die erstaunlich positive Resultate verkünden: In allen Ländern des Westens bezeichnet sich eine bemerkenswert hohe Zahl von Menschen als glücklich. Jüngst wurde wieder eine Umfrage über die Zufriedenheitsverhältnisse der europäischen Nationen publiziert, aus der die Dänen als glücklichstes Volk hervorgehen. Wir können diese Selbstaussagen zwar hinterfragen, etwa indem wir im Hintergrund der Zufriedenheit eine latente Verzweiflung unterstellen. Man dürfte hier auf den steigenden Konsum von Psychopharmaka und die erhöhte Zahl von Depressionen verweisen. Doch können wir die Befunde der Umfragen nicht von einer höheren Warte aus dementieren. Selbstaussagen sind nach wie vor der wichtigste Rohstoff, um das Empfinden und Handeln von Menschen zu beschreiben.

Die moderne Vorsorge- und Umsorgungsgesellschaft, die auf dem wirtschaftlichen Wachstum der letzten 150 Jahre beruht, hat eine Umgebung geschaffen, die einen Charakterzug des Menschen besonders belohnt: die Nehmer- und Empfängerqualitäten. Der Konsens besagt: «Wer nimmt, macht guten Glaubens seine Rechte geltend. Wer gibt, hat hingegen ein schlechtes Gewissen.»
Das ist ein populärer, wenn auch grundfalscher Ansatz: Nach diesem macht sich schuldig, wer als Geber auffällig wird. Man unterstellt sofort: Der Grosszügige erkauft sich eine suspekte Absolution, zu einem viel zu niederen Preis, wie sich versteht. Zudem sieht sich, wer als Geber hervortritt, sofort mit der Forderung konfrontiert, noch mehr zu geben. In Wahrheit sollte man die Gebenden als Zivilisationsträger verstehen, die an einem noblen Wettbewerb teilnehmen – Noblesse lässt sich ohne Wettbewerb nicht vorstellen. Allerdings denken wir heute, sobald von Wettbewerb die Rede ist, fast automatisch an Wettläufe um vulgäre Vorzüge. Die Idee, dass der Wettbewerb im Sinne einer Bemühung um vornehme Werte geführt werden könnte, ist uns abhandengekommen.

Wer ist «uns»? Die Amerikaner haben sich eine beachtliche Kultur des Gebens bewahrt. Wer gibt, gilt als nachahmenswert.
In dieser Hinsicht sind uns Europäern die Amerikaner in der Tat noch immer weit voraus. Sie haben ihre Hausaufgaben bei der Abschaffung des Adels gründlicher erledigt als wir, da sie bei der Umwandlung der überholten Ständegesellschaft in eine generöse Zivilgesellschaft wesentlich klüger vorgingen als die Europäer. Bei ihnen gibt es unter den Wohlhabenden wie den einfachen Leuten geradezu eine Pflicht zur generösen Geste. Vergleichen Sie das mit den Franzosen: Sie haben ihrer revolutionären Rhetorik zum Trotz auf diesem Feld sehr wenig vorzuweisen. Noch heute praktizieren sie einen Herabsetzungspopulismus, den sie mit Realismus verwechseln – bis hin zu der kuriosen Hollande-Steuer von 75 Prozent auf grössere Einkommen, mit der man neuerdings die Wohlhabenden aus dem Land treibt. Was die Deutschen angeht, so hatten auch sie keine glückliche Hand, als es galt, das breite Volk in eine Zivilaristokratie umzuformen. Auf europäischem Boden sind wohl allein die Schweizer als die grosse Ausnahme zu betrachten. Das hat gut erkennbare Gründe, die im Bereich der institutionellen Ordnung liegen, namentlich diesen: Aufgrund der kantonalen Steuersouveränität sind die Bürger der Schweiz nie der Versuchung erlegen, der überall sonst dominierenden Fiskalokratie Tribut zu leisten. Bei den Eidgenossen – und, wie mir scheint, nur bei ihnen – ist die Steuererhebung nicht mehr die Fortsetzung der mittelalterlichen Fron mit moderneren Mitteln. Im übrigen Europa hat es nie eine glaubwürdige Demokratisierung der Fiskalität gegeben, auch wenn die Höhe der Steuern von Parlamenten beschlossen wird. Der Mangel an Fiskaldemokratie ist der Grund, warum der Griff der Finanzämter in die Taschen der Bürger nach wie vor fast überall als eine Art von Kleptokratie erlebt wird – schon Thomas von Aquin hat das Wesen der Steuern als «legalen Raub» definiert –, weswegen die Steuerflucht für viele, die sich von höchster Stelle bestohlen fühlen, ein naheliegender Reflex bleibt. Ich spreche daher von der psychopolitischen Fehlkonstruktion des modernen Steuerstaats. Der betrügt seine Bürger chronisch und systematisch, indem er sie im Augenblick ihrer intensivsten Zuwendung zum Gemeinwohl, im Moment des Einzahlens in die Staatskasse, in die passivste und würdeloseste Position drängt, in die der ohnmächtigen Duldung. Damit bringt er seine Ermöglicher um die Genugtuung, die ihnen als den Sponsoren des Staatswesens zustünde.

Ich befürchte, Sie idealisieren die Schweiz. Auch hierzulande wird der Bürger nicht als Steuergeber gewürdigt, sondern als Schuldner des Fiskus angesehen. Und ein Schuldner kann seine Schuld per definitionem gar nie ganz tilgen.
Dies entspricht dem noch immer vorherrschenden Missverständnis der Steuern als Schulden der Bürger beim Fiskus. Hierin ist nichts anderes zu sehen als ein verfestigtes Relikt des Absolutismus, in dem man den Staat als Allgeber verklärte. Doch damit nicht genug. Nach populärer Auffassung ist man umso schuldiger, je mehr man zu geben hat. Im Grunde herrschen vielerorts noch heute abgesunkene frühchristliche Phantasien vor: Demnach wäre es am besten, alles den Armen zu geben und sich für den Rest des Lebens in raue Gewänder zu kleiden. In den verborgenen Winkeln des modernen Umverteilungsdenkens findet man einen dubiosen Antimammonismus, dem es am liebsten wäre, das Teufelszeug Geld wäre nie erfunden worden. In Wirklichkeit käme es jetzt darauf an, positiv über Geld zu reden, am besten so, als sässen die Grossen der Kultur – von Goethe bis Luhmann – mit am Tisch. In diesem Rahmen sollte auch eine Grundlagenreflexion über die Geberfunktion beginnen.

Reden wir also über Geld. Wie soll es fliessen?
Insgesamt wird es darauf ankommen, bei allen am Finanzstoffwechsel beteiligten Parteien ein stärkeres Geberbewusstsein zu entwickeln, fiskalisch wie ausserfiskalisch, ein Bewusstsein, das sich vom Klima der Schuld und des Ressentiments freimacht.

…man wird Ihnen vorwerfen – denn heute ist dies ein Vorwurf –, dass Sie letztlich doch bloss Steuern senken wollen.
Auf Missverständnisse muss man es ankommen lassen, wenn man Neues versucht. Es geht nicht darum, dass die Bürger weniger geben, sondern darum, dass sie anders geben. Man muss dem Fiskus allmählich die entscheidende Lektion beibringen, wonach Steuern keine Schulden der Bürger beim Staat sind. Vielmehr sind sie als Ehrenfunktionen zu begreifen, durch die sich die Teilnahme der Bürger an den Aufgaben des Gemeinwesens zum Ausdruck bringt. Einen aufgeklärten, sprich einen nichtmittelalterlichen Fiskus würde man daran erkennen, dass er mit den Bürgern respektvoll und sorgsam umgeht – etwa wie ein staatliches Opernhaus mit seinen privaten Sponsoren. Nun, das ist vielleicht nicht das beste Beispiel, doch deutet es in die gute Richtung. Man würde von einer öffentlichen Einrichtung zu viel verlangen, wollte man von ihr Dankbarkeit für monetäre Leistungen der Bürger fordern, aber einen aufgeklärten, einen respektvolleren Fiskalprozess zu postulieren, dazu haben wir seit langem das Recht, und wir sollten es endlich einklagen. Bisher erlebten wir nur einen seelenlosen Mechanismus, der eine dumpfe Zugriffsfiskalität verwirklicht. Mir schwebt ein demokratisierter Fiskus vor, der den Gabecharakter der bürgerlichen Leistungen für die Gemeinwesenkasse progressiv in sein Selbstverständnis einbaut, bis hin zu einem von Grund auf veränderten Prozedere.

Die Idee ist reizvoll. Wie stellen Sie sich das im Einzelnen vor?
Mein operativer Vorschlag sähe vor, jedem Bürger freizustellen, einen gewissen Prozentsatz der sogenannten Steuerschuld – besser: der für ihn errechneten Leistungszumutung – an frei gewählte Adressen nach eigener Präferenz zu dirigieren. Für die psychopolitische Richtigstellung des Steuersystems ist es notwendig, dass jeder Steuerbürger in seiner Eigenschaft als Sponsor des Gemeinwesens ernst genommen wird. Dazu gehört, dass man ihn die Erfahrung machen lässt, wie es ist, wenn man eigenes Geld innerlich an einen nach eigener Vorliebe ausgewählten Anlageplatz
begleitet. Wenn jeder steueraktive Bürger weiss, dass er durch den persönlich adressierten Teil seiner Steuerleistung eine Patenschaft für einen sozialen Wert übernommen hat, reanimiert sich das Gemeinwesen auf breiter Front, und zwar aus einem sehr plausiblen Grund: Zusätzlich zu den Geldströmen kommen dann ebenso viele Ströme von Aufmerksamkeit, Anteilnahme und persönlichen Zuwendungen in Gang.

Lassen Sie mich nachhaken. Sie werfen dem gegenwärtigen Regime vor, dass das Geld undifferenziert an eine anonyme Staatskasse abgeführt wird, wobei man das emotionale Band zwischen dem Gebenden und seiner Gabe durchtrennt?
In meinen Augen ist dies der schädlichste Einzelfehler in der globalen psychopolitischen Fehlkonstruktion der öffentlichen Finanzen! Wir trennen überall die Geberbürger von ihrer Verausgabung. Ihre Gabe wird systematisch anonymisiert und neutralisiert – über das sinnvolle Mass hinaus. Für solches Niemandsgeld ist letztlich keiner verantwortlich, und die öffentliche Hand verausgabt es im Dunkeln. In Wahrheit sollte ein Teil der Geberleistung, auch wenn sie nicht sehr gross sein muss, personalisiert bleiben, damit sich im Steuerzahler ein lebendiges, anteilnehmendes Bewusstsein ausbildet, das seine Gabe an den Ort der Allokation weiterverfolgt. Dies wäre eine Massnahme, die global zu einer Bereicherung des Gemeinwesens führen müsste – nicht zu seiner Verarmung, wie die Fiskalpessimisten meinen.

Sie fordern letztlich eine Wende in der Sicht auf den Menschen. Weg von der Fokussierung auf Neid und Ressentiment und hin zur Souveränität und zur Würde.
Seit einem guten Jahrzehnt – als ich meine Studien zur Funktion des Zorns in den geschichtlichen Zivilisationen begann – arbeite ich an einem Projekt, das ich als die «thymotische Wende der Ethik» umschreibe. Diese Wende impliziert die Wiederentdeckung oder besser das Wiederernstnehmen von Begriffen wie Ehrgefühl, Stolz und Vorbildlichkeit – man könnte sie die kryptoaristokratischen Werte nennen. Für diese stolzhaften Regungen der Psyche hielten die Griechen den Ausdruck thymos bereit – alles spricht dafür, dieses etwas ungewöhnliche Wort in den heutigen Grundwortschatz aufzunehmen. In der thymotischen Psychologie gilt es, das Hauptvorurteil der modernen realistischen Psychologie einzuklammern, wonach der Mensch konstitutiv als ein giergetriebenes Mängelwesen zu verstehen sei, ein beraubtes Geschöpf, das ein Leben lang mehr oder weniger vergeblich nach etwas jagt, das ihm von Anfang an fehlt.

Die thymotische Wende bräuchte zu ihrem Gelingen Fürsprecher und Unterstützer. Allerdings stehen Sie nicht nur in Deutschland allein auf weiter Flur.
Ich sehe das anders. In der zeitgenössischen Sozialpsychologie mehren sich die Ansätze, die auf die moralische Innenlenkung von Menschen aufmerksam werden. Man bemerkt zunehmend, in wie hohem Mass Menschen von einer Tendenz vom Gutseinwollen bestimmt werden – und ihr Verhalten hängt in vieler Hinsicht von ihrem Selbstbild ab, das von ihnen verlangt, zu den Guten zu gehören. Wer sich selbst nicht achten kann, erliegt der Depression – dann hilft es auch nicht, diese durch Mitspielen im Theater des sozialen Erfolgs zu übertönen. Kurzum, man täuscht sich von Anfang an, wenn man den Menschen nur aus dem Geist des Mangels und seiner Kompensationen verstehen möchte. Der Mensch ist nicht bloss ein homo compensator, wie die Philosophen von Herder bis Gehlen und Marquard zu behaupten nicht müde wurden. Übrigens ist gerade die deutsche Theorietradition in dieser bedenklichen Hinsicht extrem virulent. Wir Deutschen waren, was soziologische und anthropologische Irrtümer angeht, ein Jahrhundert lang die stärkste Exportnation der Welt; mir scheint, es ist an der Zeit für einen Produktwechsel. Ein entsprechender Gegenexport sollte jetzt für die Entzerrung der Auffassungen sorgen. Das schliesst ein, dass wir uns mit einer gut begründeten Anthropologie der Grosszügigkeit zu Wort melden, um endlich diese sich scheinrealistisch gebärdende Anthropologie der Gier und des Mangels durch eine bessere Ansicht zu ersetzen.

In Ihrem kleinen Buch «Die nehmende Hand und die gebende Seite» von 2010 argumentieren Sie letztlich so: Die falsche Anthropologie führt zu einem falschen Menschen. Dies darum, weil der Mensch an die Selbstdarstellungen als eines gierigen und neidischen Wesens zu glauben begann. Das klingt für Sloterdijksche Verhältnisse fast schon unterkomplex.
Dazu muss ich ein wenig ausholen. Meine Ausgangshypothese lautet: Man muss den autoplastischen Charakter von Selbstbildern viel ernster nehmen als bisher üblich. Bereits in Pico della Mirandolas Basisschrift der modernen Anthropologie «Von der Würde des Menschen», 1496 nach seinem Tod publiziert, findet sich die entscheidende Einsicht in den autoplastischen Charakter menschlichen Handelns und Denkens. Die Aktualität dieses Dokuments ist kaum zu überschätzen. Pico begründet seine These mit der Annahme, der Schöpfer sei bei der Zuteilung der Attribute an die übrigen Geschöpfe so freigebig vorgegangen, dass alle positiven Eigenschaften bereits verbraucht waren, als er sich an die Erschaffung des Menschen machte. Also stand er quasi mit leeren Händen vor seiner wichtigsten Aufgabe. Er will Adam in die Welt setzen, aber da er keine Eigenschaften mehr übrig hat, die er ihm verleihen könnte, nimmt er Zuflucht zu einer kühnen Ausrede, kraft welcher der Mensch aus der Reihe aller anderen Geschöpfe hinauskatapultiert wird. Gott spricht zu Adam: «Du sollst das einzige meiner Geschöpfe sein, das die Freiheit besitzen wird, sich selber weiter zu erschaffen.» Adam wurde somit als Halbfabrikat aus der göttlichen Werkstatt entlassen; nun muss er selber zusehen, was weiter aus ihm wird. Die Endfertigung des Menschen zum Menschen muss von ihm selbst vollbracht werden. Blickt man auf die Geschichte der letzten 500 Jahre zurück, wird man die Aktualität dieser mythologischen Spekulation leicht erkennen. Das europäische Halbjahrtausend, das hinter uns liegt, brachte tatsächlich unerhört neue Aspekte im Bild des Menschen hervor, die mehrheitlich als Effekte von aktiven Selbstformungen zu verstehen sind.

Ich spiele wiederum den Anwalt des Konkreten: Welche Aspekte meinen Sie?
Ich spreche von der scholastisch-pädagogischen Revolution, die seit der Renaissance in diesem Weltteil in Gang kam. Europäer haben seither ein Universum der Schule errichtet, für das es kein historisches Beispiel gibt. Neuzeit ist zuerst und zuletzt Schulzeit. Die Verschulung der Welt und die Verschülerung des Menschen sind die mächtigsten sozialen und anthropologischen Tatsachen des letzten halben Jahrtausends. Wir nehmen Kinder von fünf, sechs Jahren und verwandeln sie in Mönche mit Schulranzen. Am Anfang zwingen wir ihnen harte Exerzitien auf und setzen sie von 5 Uhr früh bis 7 Uhr abends auf die Schulbank. Seit dem 16. Jahrhundert weist der universelle Trend in Europa auf zunehmende schulische Dressuren. Wir sind zwar gewohnt, die Übungen der Kleinen heute harmlos als «Unterricht» zu bezeichnen, in Wahrheit werden die europäischen Kinder seit dem Ende des 15. Jahrhunderts zu Kadetten einer Kultur steigender Leistungen abgerichtet – zuerst im Dienst des Fürstenstaates und der Konfessionskirchen, dann zunehmend im Dienst des Industriestaats und seines Fiskus, im Dienst des Sozialstaats, des Sportsystems, des Gesundheitswesens, des Kulturbetriebs usw. Angeleitet durch Selbstformungshelfer, die wir Lehrer nennen, werden seither ganze Populationen in ein riesenhaftes autoplastisches Experiment involviert.

Das klingt nach universellem Zwang!
Zwang oder nicht, es ist das Wesen der modernen Kultur! Bildungszeiten, die vom fünften bis zum dreissigsten Lebensjahr dauern, gelten heute schon als ziemlich normal. In derselben Zeit wird das menschliche Potential durch die Lizenz zu Erfindungen freigesetzt. Eine Generation vor Pico della Mirandola hatte Nikolaus Kusanus erstmals eine ontologische Rechtfertigung des Neuen vorgetragen: In seinem Dialog «Der Laie über den Geist» von 1450 legt er dar, wie der menschliche Geist als Naturen-Erfinder neben Gottvater tritt. Mit einem Mal bezieht sich die Nachahmung Gottes nicht mehr nur auf den kreuztragenden Sohn, an dem sich die Christen der ersten anderthalb Jahrtausende in Europa orientiert hatten. Nun wird eine zweite Ebene der imitatio Dei erschlossen: die der Kreativität. Passionsnachahmung ist das eine, Schöpfernachahmung das andere. Um es kurz zu machen: Die neue imitatio stellt vom Leiden auf Können um. Das ist eine unabsehbar folgenreiche Neustilisierung des neueuropäischen Modus des In-der-Welt-Seins. Seit dem Renaissance-Humanismus wird der Mensch von Grund auf als Könnender gedacht, das Können wird zum primären Merkmal des Menschen, das Leiden tritt in die zweite Reihe. Wirkliche Konservative erkennt man noch heute daran, dass sie lieber von der Unvermeidlichkeit des Leidens als von der menschlichen Berufung zum Können reden.

Sie verstehen sich also als intellektuellen Stifter eines neuen Narrativs. Allein, wie ist es durchzusetzen?
Man muss die Verbündeten zusammenrufen, die für die neue grosse Erzählung von der Natur des Menschen einstehen, in Theorie und Praxis. Was ich eben über das letzte halbe Jahrtausend gesagt habe, ist Teil eines solchen Versammlungsrufs. Wir können uns über unsere heutige Zeit nicht kompetent verständigen, wenn wir die Kollegen Pico und Kusanus nicht mit an Bord nehmen. Sie gehören zu den ersten, die begriffen haben, dass die erste Schöpfungswoche, wie sie in der biblischen Genesis geschildert wird, vorüber ist und dass eine zweite, eine anthropogene Schöpfungswoche begonnen hat. Die Renaissance markiert so etwas wie den achten Tag der Schöpfung. Was uns Heutige angeht, so leben wir unmissverständlich schon am neunten oder zehnten Tag im zweiten Zyklus – das verrät sich an der Konvergenz der avancierten Technologien in den Bereichen von Informatik, Kernphysik, Neurologie und Genetik – lauter hochriskante und unerprobte Dinge. Es ist darum höchste Zeit, die allenthalben entfesselte wilde Kreativität zu koordinieren. Jedermann spürt: Wir steuern auf einen schwarzen Mittwoch zu, wenn es nicht gelingt, die vielen ungezügelten Kreativitäten in grösseren Formaten zusammenwirken zu lassen. Man muss eine Kreativität zweiter Ordnung erzeugen, um den destruktiven Folgen der entfesselten Kreativität erster Stufe etwas Sinnvolles entgegenzusetzen. Dies läuft auf die Aufgabe hinaus, bei laufendem Betrieb die Spielregeln des Zivilisationsprozesses zu ändern. Man wird zugeben: Dies ist eine kulturschöpferische Aufgabe von einer respektgebietenden Grössenordnung. Sie scheint umso schwieriger, als wir uns auf keine historischen Beispiele berufen können. Wir verfügen bestenfalls über vage Analogien – Konzile, Generalstände, Volksfronten, grosse Koalitionen, was weiss ich. Sicher scheint mir nur eines: Bei der Einberufung des Kollegiums, das uns in aktuellen Angelegenheiten berät, darf Aristoteles, der Verfasser der «Nikomachischen Ethik», nicht fehlen. In seinem Werk wird zum ersten Mal expressis verbis über den Menschen gesprochen, der sich freiwillig für die Behandlung grosser Fragen in einem politischen Gemeinwesen zur Verfügung stellt. Aristoteles benennt die Haltung solcher Menschen mit einem faszinierenden Namen: megalopsychia, was man zumeist mit Grossgesinntheit übersetzt.

Womit wir wieder bei den Griechen gelandet wären. Die alten Denker in Ehren – aber besteht da realistischerweise nicht die Gefahr, dass wir Heutigen viel in sie projizieren?
Ich halte mich fürs erste an den Buchstaben der Überlieferung. In dem genannten Buch tauchen die entscheidenden Formulierungen auf, die man bis heute zitieren muss, wenn man ein Wörterbuch der Grosszügigkeit zusammenstellen möchte. Aristoteles spricht eben von der megalopsychia, von der Grossseelenform bzw. der Hochherzigkeit des Bürgers. Interessant ist das vor allem, weil der Philosoph nicht mehr von Menschen aus altem Adel spricht. Er denkt an bürgerliche Menschen, an Citoyens, also an Leute, die sich zu der kollektivaristokratischen Lebensform bekennen, die man Bürgertum nennt. Man kann es nicht deutlich genug sagen: Den griechischen Polisbürger und den späteren europäischen Citoyen kann man nur würdigen, wenn man beide als Mitglieder eines kollektiv-aristokratischen Organs versteht, ob das nun Polis heisst oder Zivilgesellschaft. Hier komme ich auf das Autoplastikargument zurück. Die Tugendlehre der «Nikomachischen Ethik» enthält eine appellative Zivilethik. Man kann demnach keine Aussage über den Bürger machen, ohne den Bürger so zu evozieren, wie man ihn angesprochen hat, kleingesinnt oder grossgesinnt. Leider sind wir uns heute der autoplastischen Wirkungen von anthropologischen Sätzen kaum mehr bewusst. Sobald man verstanden hat, welche Kräfte man mit Thesen über die menschliche Natur freisetzt, muss man für die Materialisierung der Ideen Verantwortung übernehmen. Ein Ausrutscher ins Vulgäre, und du bekommst die entsprechenden Konsequenzen.

Konkreter, bitte.
Gib in einem müden Augenblick zu, dass Menschen letztlich niederträchtige Wesen sind, und du siehst früher oder später Niedertracht ringsum. Folge der miserabilistischen Tendenz und stimme der althergebrachten Meinung zu, der Mensch sei im Grunde ein armes Schwein, und du bekommst einen Kontinent voll armer Schweine. Dagegen wäre die Ambivalenz der Kräfte hervorzuheben. Menschen sind eben nicht nur Geschöpfe, die nach dem Gesetz des niedrigsten Beweggrundes funktionieren. Nein, sie sind zugleich auch zu schöpferischen, teilenden, grosszügigen Verhaltensweisen disponiert, zum Geben wie zum Nehmen.

Doch wenn alle lieber nehmen, wer gibt dann noch?
Die gebende Tendenz wird durch das Milieu gefördert oder unterdrückt. Üblicherweise freuen Eltern sich, wenn sie in ihren Kindern die ersten Regungen der gebenden Libido entdecken. Eines Tages kommt das Kleine daher und sagt: «Guck, das habe ich gemacht, für dich!» Es hält ein Bild hin, auf dem Papa, Mama, das Kind und das Haus zu sehen sind. Da manifestiert sich Geberfreude auf einer elementaren Ebene. Wird die Gabe ignoriert, verkümmert der Impuls, wird sie begrüsst, wächst das Potential. Der autoplastische Zirkel funktioniert naturgemäss nicht solipsistisch, er ist auf milieugetriebene Verstärkung angewiesen. Wie die Grammatik der Grosszügigkeit in grossen Gemeinschaften verkörpert werden kann, zeigt nicht zuletzt das amerikanische Beispiel. Es bietet zugleich den Vorzug, dass man es in offiziellen Zahlen darstellen kann. Vor kurzem bin ich auf die Arbeit des Center on Philanthropy an der Universität von Indiana aufmerksam geworden, des weltweit grössten Forschungszentrums für philanthropische Aktivitäten. Dort befasst man sich wissenschaftlich mit nichts anderem als mit den Gabenströmen, die in den USA aufgrund privater Spenden fliessen. Da gibt es erstaunliche Zahlen zu lesen: Im Jahr 2008 sind in den USA über 307 Milliarden Dollar an Spenden getätigt worden – zum Vergleich: der deutsche Bundeshaushalt belief sich im gleichen Jahr auf 280 Milliarden Euro. Dazu muss man bedenken, dass die amerikanische Fiskalität summa summarum der europäischen gleicht und dass die steuerlichen Lasten für die Bürger ähnlich hoch sind. Dennoch beobachtet man in den USA eine mindestens um das Zehnfache intensivere philanthropische Aktivität – in Deutschland wurden im Jahr 2008 immerhin vier Milliarden Euro an Spenden aufgebracht. Angesichts dieser Zahlen stellt sich eine kulturtheoretische Denkaufgabe.

Wer soll denn die neue Avantgarde der Gebenden sein? Die Unternehmer? Die Künstler? Die Stifter?
Mir scheint, wir kommen ohne eine Neuformulierung des Unternehmerbegriffs nicht weiter. Doch gilt es da zu unterscheiden. In den letzten Jahrzehnten hat sich, vor allem in der sogenannten Kreativwirtschaft, eine unerfreuliche Metamorphose der Vorstellung vom Unternehmer vollzogen, die in der Idee der Ich-AG gründet, wonach jeder Mensch Chef und Angestellter in einer Person wäre. Doch das heisst nur die Selbstausbeutung schönreden. Um den Begriff des Unternehmertums positiv neu zu fassen, muss man ihn fürs erste von diesen suspekten Überdehnungen befreien. Am besten geschieht dies, indem man die brauchbaren Anteile, die im verallgemeinerten Unternehmerbegriff enthalten sind, in die thymotische Psychologie übernimmt. Tatsächlich steckt im Menschen immer ein Potential zum Auftreten, zum Nachvornetreten, zur Selbstdarstellung, kurzum zum Übergang auf die gebende Seite. Hingegen ist die nehmende Tendenz bei den einzelnen eher mit dem Verharren in der Anonymität verknüpft – man nennt im Französischen die Aktiengesellschaft nicht ohne Grund société anonyme, denn ihre Teilhaber erwarten Gewinne, ohne sich selber zu erkennen zu geben. Das erzeugt die Gesellschaft der gierigen Rentner, die am Geist des Unternehmertums gerade nicht teilhaben. Sie träumen den basalen Giertraum der Neuzeit weiter, den Traum vom leistungslosen Einkommen. Damit geraten wir sofort in den dunklen Kreis der autoplastischen Spirale. Sobald man es für normal erklärt, dass Menschen sich nur als die giergetriebenen Maximierer eigener Vorteile verhalten, macht sich das falsche Dogma wie eine self-fulfilling prophecy wahr. Das Kind ist in den Brunnen gefallen, bevor das bessere Unternehmen begonnen hat.

Haben Sie in Ihrer Anthropologie bedacht, dass das Geben in anderen Menschen Gefühle des Unwohlseins auslösen kann?
Wer nur empfängt, ohne selbst geben zu können, fühlt sich schuldig – und reagiert womöglich ungehalten. Dankbarkeit ist für viele Menschen ein unwillkommenes Gefühl, wenn sie zu lange in einseitiger Abhängigkeit lebten. Andererseits stellt es eines der schönsten und menschlichsten Gefühle dar. Wird es als blosse passive Dankesschuld empfunden, weckt es Ressentiments. Das kann so weit gehen – Rousseau ist hierfür das klassische Beispiel –, dass der zu Dank Verpflichtete jene am meisten hasst, denen er am meisten zu verdanken hat. Rousseau phantasierte schon früh davon, sein Ruhm werde eines Tages denen zugutekommen, deren Günstling zu sein er geruhte. Kurz gesagt, das Feld der Gabe ist fast ausdehnungsgleich mit dem Wirkungsbereich des dunkelsten aller Sozialgefühle, des Ressentiments. Die Kunst des nichtressentimentweckenden Gebens bleibt für immer schwierig. Die Gefahr der Ressentimententfesselung muss man im Auge haben, wenn von einer neuen Kultur des Gebens die Rede ist.

Der psychische Mechanismus scheint auf der Geberseite klar: Wer gibt, erwartet, dass er etwas zurückbekommt. Bekommt er nichts zurück, ist er enttäuscht. Also gilt die Gabe vielleicht doch dem Gebenden selbst?
Die Gabe initiiert keine Tauschrelation im Sinne des Marktes, sie stiftet eine Verbindlichkeitsrelation im Sinne einer reziproken Ehrenbeziehung. Gerade deswegen will Geben gelernt sein. Auch die nicht selten auftretende Enttäuschung der gebenden Seite über manifest werdende Nichtebenbürtigkeit des anderen muss verarbeitet werden. Um diesen Komplikationen auszuweichen, haben Philosophen, die sich mit der Gabe befassten, von Seneca bis Nietzsche, Bataille und Derrida, zu stark überzogenen Phantasien von vollkommener Bedingungslosigkeit der schenkenden Tugend Zuflucht genommen: Der Geber schützt sich vor Enttäuschung, indem er gleichsam nur vor dem Auge Gottes handelt und seine Spende vor seinen Mitmenschen möglichst verbirgt. Wenn diese Autoren recht hätten, wären im Übrigen die Steuern, so wie sie heute erhoben werden, das perfekte Geschenk, da der Fiskus tatsächlich für die vollkommene Neutralisierung der Gabe sorgt – bis hin zur Leugnung des Gabecharakters der Steuern und ihrer Umwandlung in eine Schuld.

Im Grunde wären dann diese Theorien der bedingungslosen Verausgabung eine versteckte Form des Sozialpessimismus: Sie sehen im Menschen ein ebenso enttäuschendes wie enttäuschtes Wesen …
… so ist es, denn wer sich vor den Nebeneffekten des Gabentransfers in Sicherheit bringt, indem er die Enttäuschung beim Geber und das Ressentiment beim Nehmer ausblendet, verpasst die entscheidende Lektion, wonach man die Gabe tatsächlich als einen psychologischen und moralischen Zwitter verstehen muss. Einerseits ist sie tatsächlich spontan und unbedingt, andererseits ist sie Teil einer Ökonomie der Gegenseitigkeit. Man muss sich an den anspruchsvollen Gedanken gewöhnen, dass in ihr Einseitigkeit und Beiderseitigkeit zusammenkommen. Weil sie einseitig ist, hat sie die Merkmale einer spontanen Geste, und weil sie zweiseitig ist, ist die berechtigte Erwartung an sie geknüpft, dass irgendwann irgendwie etwas zurückkommt – nicht notwendigerweise auf das Konto des ursprünglichen Gebers. Man muss in der Gabe eher so etwas wie eine Geste des ontologischen Urvertrauens sehen, die von ferne an den Ackerbau erinnert: Irgendwann, irgendwie werden die Saaten der Gabe aufgehen. Zugleich spielt ein soziologisches Grundvertrauen mit: So schlecht können die Mitmenschen gar nicht sein, wenn man sie nur in der rechten Weise bei ihrer Ehre anspricht, dass sie für immer parasitär auf der nehmenden Seite bleiben wollen.

Sie haben eine hohe Meinung vom Menschen. Wie wollen Sie konkret dafür sorgen, dass er im real existierenden Erniedrigungsegalitarismus tatsächlich auf der Höhe seiner selbst ankommt?
Die Demokratie ist eine ambivalente politische Lebensform, die sich in täglicher Volksabstimmung nach unten oder oben entscheidet. Authentische Demokratie ist das tägliche Plebiszit gegen den Populismus – falls man zugibt, dass Populismus die Wette auf die niederen Instinkte ist. Berufspolitiker praktizieren nicht selten die niederträchtigste Auffassung von ihrem Metier, weil sie das Wesen von Politik in Mobsteuerung sehen. Wer so denkt, kann nichts dazu beitragen, die Bürger in Selbstverbesserungsspiele zu verwickeln. Wenn Optimierungen durch verfestigte Verachtung unmöglich gemacht werden, hat man es mit missglückter Politik zu tun. Ich plädiere für ein psychopolitisches Experiment: Man muss ein umfassendes Impfprogramm gegen die Verachtung erproben, indem man das Kollektiv durchimpft, bis ein Zustand von Herdenimmunität gegen die Gemeinheit erreicht ist. Erst dann wären wir halbwegs in Sicherheit. Niemand wird überrascht sein, wenn das etwas länger dauert. Aber wir sitzen hier und entwickeln erste Hypothesen für Impfstoffe, mit denen unsere Zeitgenossen gegen die Infektionen immunisiert werden könnten, die jeden ernsthaften Versuch von höherer Demokratie von vorneherein verhindern: die schwarze Anthropologie, die Verachtung, den Zynismus und die Resignation.

Wiederabdruck
Peter Sloterdijk: Die verborgene Großzügigkeit, Gespräch mit René Scheu in: Schweizer Monat, Sonderthema 2, November 2012.

Das Unbehagen an der globalen Kultur

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:45 +0000

Was ist eigentlich globale Kultur? Gewiss handelt es sich dabei nicht um eine ausschließlich „geografische“ Erweiterung des Kulturbegriffs. Gewissermaßen nach dem Motto: Früher hatten wir Heimatkultur, dann nationale Kultur, darauf europäische Kultur, und jetzt ist der Horizont noch weiter aufgegangen, und wir haben globale Kultur.
Global meint hier nur unter anderem „die ganze Welt betreffend“. Der Duden setzt für global auch Begriffe wie grenzüberschreitend, allseitig oder umfassend. In diesem Sinne könnte man also vorläufig sagen, globale Kultur entspricht dem Eindringen der „großen“ Welt in die „kleine“ und umgekehrt. In der einen oder anderen Form, mittelbar oder unmittelbar, betrifft sie alle. Ihr Einfluss mag dabei groß oder klein sein, aus Nah oder Fern kommen, von vielen oder wenigen betrieben werden, schmerzlich auftreten oder nahezu spurlos vorüber gehen: Globale Kultur ereignet sich für jedermann.
Drehen wir die Zeit erst einmal zurück, um nach Ereignissen zu suchen, an denen sich globale Kultur anfangs manifestiert hat. Traditionell wird die allgemeine Globalisierung, die wir seit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts wachsen sehen, auch als Triebkraft hinter den parallelen kulturellen Veränderungen verstanden. Aber schon darüber, wann Globalisierung eigentlich begonnen hat, ist man sich nicht unbedingt einig. Handels- und Finanzimperien des ausgehenden Mittelalters wie die der Monte dei Paschi oder Fugger lassen bereits so etwas wie eine globale Strategie erkennen. Entdeckungen und Eroberungen anderer Kontinente, wie sie seit dem 14. Jahrhundert stattgefunden haben, waren immer auch Entdeckungen und Eroberungen anderer Kulturen. Die Geschichte Marco Polos in China, unter dem Titel „Il Milione“ ein jahrhundertelanger Bestseller, regte die besitzergreifende Phantasie von Columbus und Seinesgleichen an. Die Vernetzung der Welt mittels Handel und zugleich mittels politischer, ökonomischer und kultureller „Einnahme“ sogenannter Kolonien durch ihre Kolonisten ist vielleicht überhaupt erst intensiv in Gang gekommen, nachdem dem weltreisenden Europäer der unermessliche Reichtum einer anderen Kultur – im Falle von Marco Polo der Chinas – begreiflich wurde und er darüber zu berichten begann. Vielleicht stand also schon am Beginn dieser Vernetzung, die wir heute Globalisierung nennen, deren kulturelles Äquivalent.
Obwohl der Kolonialismus in tiefgreifender und möglicherweise für beide Seiten traumatischer Weise kulturelles Selbst- und Fremdverständnis geprägt und erschüttert hat, werden die aus diesem Verständnis hervorgegangenen Wertvorstellungen und Verhaltensmuster seit einiger Zeit von politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Veränderungen überlagert und beeinflusst, die wir im engeren Sinne als jene der Globalisierung betrachten. Kulturelle Globalisierung hat natürlich nicht auf einen Schlag stattgefunden, sondern sich durch viele Ereignisse angekündigt.
Stellvertretend möchte ich auf eine Fotoausstellung eingehen: „Family of Man“ die der Fotograf Edward Steichen kuratierte. 1955 wurde sie erstmals im MoMA in New York gezeigt, woraufhin sie durch 38 Länder tourte. Aus über zwei Millionen eingesendeten Fotos wurden etwa 500 Arbeiten von 273 Profis und Amateuren ausgewählt. Die Ausstellung unternahm den Versuch einer visuellen Anthologie von Szenen elementarer humaner Erfahrung wie Geburt, Liebe, Genuss, Krankheit, Tod und Krieg. Sie beabsichtigte, sowohl den universellen Charakter dieser Erfahrung zu schildern als auch die Rolle der Fotografie in ihrer Dokumentation darzustellen. Nach zwei Weltkriegen erschien dieses Rassen- und Staatsgrenzen überschreitende fotografische Dokument vom Menschsein als das Manifest einer damals noch jungen Pax Americana. „Family of Man“ wurde bereits kurz nach ihrer Eröffnung als „the greatest exhibition of all time“ bezeichnet.¹
In seinem 1957 erschienen Band „Mythologies“ bespricht Roland Barthes die Ausstellung. Der Band selbst beschäftigt sich mit den Mechanismen sprachlicher Manipulation, wie sie der Autor in der Alltagskultur der damaligen Zeit beobachtete. Der Mythos ist laut Barthes Diebstahl an einer Ausdrucksweise, er dreht Sinn um in Form. Er ist eine entpolitisierte Aussage. Für Barthes ist auch „The Family of Man“ eine solche entpolitisierte Aussage. Der Mythos der conditio humana bestünde hier in der Behauptung, man müsse nur tief genug graben, um festzustellen, dass sich auf dem Grund der Geschichte die Natur befinde. Die Aufgabe des modernen Humanismus, so Barthes weiter, sei es hingegen, den alten Betrug aufzudecken und die „Gesetzmäßigkeiten“ der Natur „aufzureißen“, bis darunter die Geschichte hervortritt.²
Bezogen auf „Family of Man“ besteht der alte Betrug für Barthes darin, Tod, Geburt und andere essentielle Wesenheiten der conditio humana zu verallgemeinern und schließlich zu universalisieren. Die Fotos kreieren eine poetische Aura um Szenen des elementaren Menschseins herum. Die Poesie überhöht und verhüllt zugleich die soziale Dimension dieses Menschseins. US-amerikanische Mittelstandsfamilien und brasilianische Favelabewohner leben und sterben zwar unter denselben biologischen Gegebenheiten, aber unter drastisch unterschiedlichen Bedingungen. Die Grundaussagen poetischer Fotografie, behauptet Barthes über die kuratorische Idee von Edward Steichen, führten zu einer Rechtfertigung von sozialer Ungleichheit, denn „Family of Man“ behaupte suggestiv, vor der Kamera seien alle, die Armen wie die Reichen, die Weißen wie die Schwarzen, gleich.
„Family of Man“ wurde in 38 Ländern gezeigt und von neun Millionen Menschen besucht. 163 der 273 ausgewählten Fotografen waren Amerikaner. Zweifelsohne war „Family of Man“ einer der ersten massiven Kulturexporte der neuen Supermacht USA in die nichtkommunistische Nachkriegswelt und gilt daher weiterhin als ein Symbol für die Politics of Attention während des Kalten Krieges.
Der Franzose Barthes hat die Ausstellung in Paris gesehen, in der einstigen, nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges verarmten und in ihrer Identität verunsicherten, Weltkulturhauptstadt. Die Show war zweifelsohne auch ein Indiz dafür, dass in den kommenden Jahrzehnten der französische durch einen amerikanischen Kultur-Universalismus verdrängt werden würde. Insofern möchte ich behaupten, dass Barthes‘ harsche Kritik an der Ausstellung zumindest unter anderem auf den irritierenden Eindruck zurückgeht, dass die Deutungshoheit darüber, was die conditio humana sei, plötzlich über den Atlantik gewandert war.
Die Zeit der fünfziger Jahre, das Vordringen von Hollywood, Rock’n’Roll und Fast Food, ist der Beginn der von den USA ausgehenden Globalisierung generell. Im Wettstreit der politischen Systeme erwiesen sich die USA nicht nur als eine stabil erfolgreiche Volkswirtschaft, sondern auch als eine Kulturmacht, die ihren Hegemonialanspruch nicht unbedingt mit staatlichen Programmen à la Goethe-Institut oder Alliance Française verbreitete, sondern durch kommerzielle Brands und Dienstleistungen, die seit langem ebenso wie noch heute für den langfristigen Erfolg amerikanischer Kultur stehen.
Als schließlich der Kalte Krieg 1989 mit beinahe einem Schlag entschieden war, schien nichts natürlicher als die Annahme des amerikanischen Politikwissenschaftlers Francis Fukuyama, dargelegt in „The End of History and The Last Man“, dass sich die Welt auf eine einheitliche Weltordnung im Stile des amerikanischen Kapitalismus zubewege.
Dieser Traum war nach dem 11. September 2001 ausgeträumt. Doch nicht nur der internationale Terrorismus hat Amerika und die Welt verändert. Vor allem das ökonomische Gleichgewicht zwischen Ost und West hat sich dramatisch verschoben. Der Aufschwung Chinas und Indiens zu global einflussreichen Volkswirtschaften wird im Westen weiterhin überwiegend von eloquentem Alarmismus begleitet. Wir befinden uns nicht nur in einer multipolaren Welt, sondern auch in einer Phase akzelerierter Globalisierung, die nicht mehr von einer einzigen Supermacht gesteuert wird. Jimmy Carters einstiger Berater Zbigniew Brzezinski hat kürzlich in der NYT erläutert, warum die bipolare Konstellation USA/China nicht in einen globalen Krieg führen muss: Hegemonie sei schlicht unmöglich geworden. Nicht jeder teilt Brzezinskis Optimismus.
Diese multipolare Globalisierung mit ihrer Respektlosigkeit gegenüber Grenzen, Identitäten und Traditionen wird oft als Bedrohung gesehen. Während man sich an eine wachsende Internationalisierung von wirtschaftlichen und politischen Prozessen längst gewöhnt hat, wird die kulturelle Globalisierung nicht nur von konservativen Strategen wie Samuel Huntington als Gefahr beurteilt. Debatten über Leitkultur in Deutschland, der Kopftuchstreit in Frankreich, das Aufkommen heftiger rechtspopulistischer Bewegungen vor allem in besonders innovativen europäischen Gesellschaften wie Dänemark, den Niederlanden oder auch der Schweiz beweisen, dass kulturelle Offenheit nicht mehr unbedingt mehrheitsfähig ist und zum Beispiel Einwanderung nicht allein mit multikultureller Toleranz bestritten werden kann.
Kulturelle Globalisierung wird nicht nur im Namen von Leitkultur, Tradition und Christentum abgelehnt, sondern auch von der politischen Linken. Hier gilt die Ausbreitung westlicher Kulturwerte und -praktiken in anderen Weltregionen als Anzeichen für einen neuen Imperialismus. McDonald‘s ist das Sinnbild für eine kapitalistische Hegemonie, die angeblich den Völkern sogar das elementarste Bedürfnis raubt: ihre Essgewohnheiten. Zudem wird eine Konvergenz zwischen den Kulturen beobachtet mit dem Ergebnis des Verlustes von Diversität. Die Unesco hat tatsächlich im vergangenen Jahr bekanntgegeben, dass alle zwei Wochen eine Sprache stirbt.³ Etwa die Hälfte der weltweit sechstausend gesprochenen Sprachen sei vom Verschwinden bedroht.
Zudem wird eine allgemeine Vermassung beobachtet, mit dramatischen Konsequenzen für die Produktion und den Konsum von Kultur. YouTube ist zum Beispiel das Produkt seiner Zuschauer. In jeder einzelnen Minute laden sie derzeit weitere sechzig Stunden Filmmaterial auf die Webseite. Man hat ausgerechnet, dass auf YouTube in einem Monat mehr Filmstoff entsteht, als die drei großen amerikanischen Fernsehanstalten in den sechzig Jahren ihrer Geschichte hergestellt haben.
Das kulturelle Ereignis hinter dem Phänomen YouTube besteht darin, dass Produzenten und Konsumenten ständig die Rollen tauschen. YouTube-Aktivisten wollen nicht um jeden Preis mit den Profis konkurrieren, sie wollen vor allem am öffentlichen Auftritt teilhaben. Ihr Aktivismus ist nicht das Ergebnis eines Protests, sondern der Lust am Selbermachen. Wir beobachten eine Gegenkultur, die nicht dagegen, sondern dafür ist.
Die Kulturkritik diagnostiziert auch ein mangelndes Interesse an Geschichte, an Vergangenheit überhaupt. Sie sei das Resultat einer Potenzierung von Information über die Gegenwart. Heiner Müller hatte schon beobachtet, dass zum ersten Mal die Lebenden gegenüber den Toten in der Überzahl seien. Und die Weltbevölkerung wächst. Kultur, so Müller, beziehe sich aber auf die Toten. Die Frage sei also, was aus der Kultur würde. Mehrheiten interessierten sich nicht für Minderheiten.
Das alles sind Anzeichen für eine Verstehenskrise. Vertraute Verhaltens-, Entscheidungs- und Interpretationskriterien funktionieren nicht mehr. Krisen dieser Art gab es immer wieder, zum Beispiel mit dem Aufkommen der Moderne oder der amerikanischen Popkultur. Krisen stellen auch Institutionen infrage, Theorie und Praxis der Kultur. Sie enden in der Regel damit, dass sich ein neues Verständnis von Phänomenen durchsetzt, also eine neue Theorie und eine neue Praxis. Wie wir aus der Geschichte wissen, verschwinden damit nicht automatisch bisherige Theorien und Praktiken. Oft werden sie erweitert oder ergänzt.
Der Kulturarbeiter, sei er Schriftsteller oder Architekt, Musiker oder Regisseur, beginnt ein neues Projekt heute in der Regel mit einer Recherche. Ein Roman, eine Komposition oder ein Designentwurf sind mehr denn je das Ergebnis einer Erforschung. Die Stadt ist das Feld dieser Recherche oder das Labor der kulturellen Globalisierung. Die ökonomische und politische Entwicklung der letzten Jahrzehnte hat unsere Vorstellung von der Stadt radikal verändert. Eurozentrische oder westliche Konzepte gelten nicht mehr als verbindlich oder vorbildlich für urbane Projekte in Schwellenländern. Obwohl ortsgebunden, ist die Stadt eine international zirkulierende Ware geworden; Touristen, internationales Kapital und die sogenannte kreative Klasse der Dienstleister zu umworbenen Kunden. City-Rankings sorgen für ein mehr oder minder anerkanntes Gütesiegel von Städten. Es besteht nicht zufällig eine häufige Korrelation zwischen Ranking und Immobilienpreisen. Top-Positionen sind nicht auf lange Sicht garantiert. Auch Städte sind in und out. Das neue Kapital, materiell oder intellektuell, kennt weder Wurzeln noch Treue. Die in den meisten Städten dominante Mehrheit von ständigen Einwohnern entwickelt wiederum Strategien, mit denen der authentische Charakter ihrer Lebenswelt verteidigt werden soll. Die Transformation der Stadt von einem relativ homogenen Gemeinwesen zur urbanen Plattform von hoher Mobilität und geringer Integration zwingt zu einer neuen Interpretation dessen, was eine Stadt lebenswert macht.
Die Lage des Kulturforschers erinnert an die von Kinogängern, die sich zum wiederholten Mal einen Film ansehen. Sie kennen die Charaktere, die Schlüsselszenen, den Ausgang. Diesmal läuft der Film plötzlich immer schneller. Man verliert die Orientierung. Wir sehen vertraute Sequenzen, aber auch unvertraute. Wir erkennen: Der Film erzählt etwas neues – was, wissen wir aber nicht. Unsere Erinnerung hilft nicht weiter. Wir verlassen – irritiert oder fasziniert oder beides zugleich – das Kino und stellen nun obendrein fest, dass der Film weiter geht. Unsere Umgebung, wir selbst spielen darin mit. Niemand gibt Anweisungen, Rolle und Dramaturgie müssen wir selbst erfinden.
Die Produktion und der Konsum von Kunst und kulturellen Ausdrucksmitteln und ‑inhalten haben sich unter dem Einfluss einer wachsenden Entgrenzung, wie sie die Globalisierung darstellt, dramatisch verändert und werden sich weiter verändern. Man könnte diese Veränderungen auch aus dem Blickwinkel des technologischen Fortschritts, des modernen Urbanismus oder der Soziologie betrachten. Deswegen bleiben sie aber doch Phänomene der kulturellen Globalisierung, denn Internet oder Stadtentwicklung sind von ihr ebenso betroffen wie das Theater oder die Glücksspielindustrie.
Besonders heftig treten Veränderungen auf, wenn sich ein Staat bzw. eine Kultur langfristig der Globalisierung verweigert und schließlich diese Verweigerung aufgibt. Sie bleiben für einige Zeit weiße Flecke auf einer Weltkarte ansonsten turbulenter Migrationen und Transformationen. China, die Golfstaaten oder Indien haben gezeigt, dass eine Öffnung gegenüber der Welt für Hunderte von Millionen Menschen das Ende materieller Armut bedeutet. Zugleich droht ihnen der Verlust ihrer eigenen Kultur durch globale (meist kommerzielle, populärkulturelle) Einflüsse. Die lokale kulturelle Situation ist mit diesen Einflüssen nicht kompatibel. Sollte einst in Nordkorea das Kim-Regime enden, wird sich diese Gesellschaft vermutlich mit rasendem Tempo einer Kulturverwandlung unterwerfen.
Die weitgehend friedliche Epoche seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges stand vor allem im Zeichen wachsender Mobilität. Besonders Entwicklungsländer erleben Geschwindigkeit (Speed) als halluzinatorische Erfahrung. Nationale Kulturdiplomatie verliert an Bedeutung. British Council, Goethe Institut oder Alliance Française haben über Jahrzehnte ein weltweites Netz von Instituten aufgebaut, die zunächst neben intensiver Sprachvermittlung auch die Organisation von kulturellem Austausch betrieben. Mit der Globalisierung hat sich dreierlei verändert:
1. Kultureinrichtungen und Kulturschaffende aus den jeweiligen Ländern benötigen die nationalen Kulturvertretungen nicht mehr, um Kulturaustausch zu betreiben. Sie machen das jetzt selbst bzw. benutzen dazu weltweit agierende Agenturen.
2. Der transkulturelle Charakter der Kunst heute lässt eine Strategie, die Kunst auf nationaler Ebene fördern will, obsolet werden. Viele Kunstprojekte sind von Natur aus transnational und passen daher mit der Programmstrategie von BC etc. nicht mehr zusammen.
3. Die Verschiebung des ökonomischen Kräfteverhältnisses hat in vielen Entwicklungsländern eigene Anstrengungen herausgefordert, kulturelle Einrichtungen zu schaffen, kulturelle Bildung und Kunst zu fördern. Diese Projekte erfordern eine neue Form internationaler Zusammenarbeit. Oft werden die nationalen Kulturvertretungen dazu verwendet, den Einfluss von westlichen nationalen Akteuren (Kulturorganisationen, Universitäten, Architekturbüros) zu betreiben. Es zeigt sich aber, dass die neuen Player in den Entwicklungsländern immer öfter ihre eigenen Wege gehen und sich ihre Partner selbst suchen.
Viele Kulturunternehmen und –akteure haben ihre Aktivitäten, Dienstleistungen und Produkte über den Globus verbreitet und streben Ubiquität an. Das Phänomen kultureller Hybridisierung beschleunigt sich sowohl im traditionellen wie im virtuellen Raum. Viralität und neue Formen des interpassiven Trompe l’oeil, beides Marketingtechniken zur schnellen Verbreitung von Botschaften, sind längst in den Kanon der Kulturproduktion eingegangen.
Globale Kultur widerspiegelt nicht unbedingt das klassische Wechselverhältnis zwischen dem Individuum und der zu gestaltenden Umwelt. Das Individuum scheint oft durch andere Akteure ersetzt zu sein, wie zum Beispiel Communities, Unternehmen, aber auch technologische Apparate oder Software.
Dennoch ist globale Kultur kein allesfressender Leviathan, der jegliche Kulturbegriffe und vor allem alle anderen Erscheinungsformen von Kultur verschlingt. Kulturelle Globalisierung ist zwar eine Herausforderung, muss aber nicht endgültig zerstörerisch wirken. Dass sich Milieus und kulturelle Beziehungen, Produktionsverhältnisse, Institutionen und Berufe ändern, ist bekanntlich nicht alles Schuld der Globalisierung. Die Transformation findet ohnehin statt, die Individuen, Communities, Technologien usw. sind sowieso in Bewegung, und die globale Kultur ist Teil dieser Bewegung.
Daraus ließe sich der Schluss ziehen, dass globale Kultur Bestandteil eines dynamischen Netzwerks ist, und so würde ich den gegenwärtigen Zustand des Kulturellen auch vorläufig beschreiben. Wer im Netzwerk ist, hat den Vorteil, verschiedene Positionen und Ansichten nebeneinander zu versammeln. Das Netzwerk ist polyvalent und im Idealfall: allseitig. Die Bewegung im Netzwerk erinnert mich an den Benjaminschen Typus des Flaneurs, der im „Hier und Jetzt“ die Wirklichkeit in ihrer Authentizität zu erleben und festzuhalten versucht. Der Kulturarbeiter im komplexen Netzwerk ist ein solcher Flaneur. Er erlebt die Panoramik der unterschiedlichen Ansichten und Aneignungen am eigenen Leib. Er sieht die Welt mit anderen Augen. Er leiht sich die Augen der anderen aus, um neu sehen zu lernen.

Wiederabdruck
Dieser Text war das Vortragsmanuskript „Das Unbehagen an der globalen Kultur“, ZHdK Lectures on Global Culture an der Zürcher Hochschule der Künste, 8. April 2013.
1.) The Family of Man: the Greatest Exhibition of All Time – 503 Pictures from 68 Countries – Created by Edward Steichen for the Museum of Modern Art, Ausst.kat. Museum of Modern Art, New York1955.
2.) Barthes, Roland: Mythen des Alltags, Frankfurt/M. 1988, S. 18.
3.) http://uepo.de/2012/02/21/unesco-alle-zwei-wochen-stirbt-eine-sprache/ [29.4.2013].

Die Krise ist nicht die Ausnahme, die Krise ist die Regel – Let’s make money!

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:44 +0000

Als zu Beginn des neuen Jahrtausends die Internetblase platzte, machte das Hamburger Performancekolletiv geheimagentur mit Asche zu Asche, einer „Show zu Theorie und Praxis des Geldverbrennens“ von sich reden. Untersucht wurde das Verhältnis zwischen Geldzerstörung in der Kunst und Kapitalvernichtung an der Börse. Man kam zu dem Schluss, es sei aussichtsreicher, die Privilegien des Finanzsystems versuchsweise für uns alle in Anspruch zu nehmen, als Banker auf Sparsamkeit und Umsicht zu verpflichten: „Wovor man sich hüten muss, sagte uns neulich ein Freund, ist die Vorstellung von einem normalen Kapitalismus, der sich für alle irgendwie rechnet. Die Krise ist nicht die Ausnahme, die Krise ist die Regel. Aber wenn man an den normalen Kapitalismus glaubt, fragt man sich, wer an der Krise Schuld ist, und da beginnt dann die Hetze. Die Verschwendung wird dafür verantwortlich gemacht, dass der Kapitalismus nicht richtig funktioniert. Wo ist der Fluchtweg? Er beginnt, wenn wir erkennen, dass es ein unteilbares Recht auf Verschwendung gibt. Money to burn!“
Während bei der Investmentkrise von 2002 die Zerstörung von Kapital im Vordergrund stand, weist die aktuelle Krise auf ein anderes Privileg hin: Bekanntlich wird der größte Teil unseres Geldes heute nicht mehr von demokratisch legitimierten Instanzen, sondern – per Kredit – von kommerziellen Banken erschaffen. Auch der Handel mit Derivaten zeigt: Geld ist in hohem Maße veränderlich, es wird gestaltet, mit massiven gesellschaftlichen Folgen. Aus dem Kampf um die Kontrolle der Produktionsmittel ist ein Kampf um die Produktionsmittel des Geldes geworden – Monetarismus und Marxismus waren einander noch nie so nah. Das Scheitern der Staaten, diesen Prozess zu regulieren, stellt Geld als neutrales Medium in Frage: Können nur die Akteure das Geld gestalten, die bereits über große Mengen davon verfügen? Kann man im System des Geldes intervenieren, auch dann, wenn man keines hat?
Überall finden jetzt Experimente mit alternativen, lokalen und sozialen Währungen statt, die genau das versprechen. David Boyle, liberaldemokratischer Kopf des britischen Thinktanks The New Economics Foundation schlägt vor, dass sich Bürgerinnen und Bürger auf eigene Faust in den Kampf zwischen Staat und Finanzwelt einschalten. Er kann auf eine Vielzahl von Do-it-yourself-Währungen verweisen, auf Time-Banks, also Netzwerke, deren Mitglieder ihr eigenes Geld unmittelbar aus Arbeitszeit schöpfen, sowie auf LETS- und Bartersysteme, also lokale Tauschsysteme mit eigenen Währungen. Alle zeigen: Geld ist machbar. Die Frage ist nur, von wem?
Im Frühjahr 2012 hat die geheimagentur die Schwarzbank am Theater Oberhausen gegründet. In einer Kooperation zwischen Universität, Grundschule, Kulturinstitution und Einzelhandel haben ihre Kollegen vom Hamburger FUNDUS THEATER jüngst eine Bank gegründet, in der Kinder ihre eigene Währung produzieren, das Abenteuergeld. Dabei stellt sich heraus: Bankgeschäfte dieser Art haben mit kultureller Arbeit viel gemeinsam; es gilt Netzwerke aufzubauen und Versammlungen einzuberufen, zu motivieren und zu präsentieren. Banker werden ist also gar nicht schwer. Doch wie wird man ein guter? Was können Kunst (und Kulturwissenschaften) an eigener Expertise ins Bankgeschäft einbringen?

Die Erfindung des Geldes
Die Erstellung des Business Plans für die kulturwissenschaftlich informierte Bank beginnt mit dem Gang ins Archiv. Wer neues Geld erfinden will, tut gut daran zu recherchieren, wie Geld ursprünglich entstanden ist. Dazu findet sich mehr als eine Geschichte, doch am prominentesten firmiert die Tauschfabel, die auf Adam Smith zurückgeht: Ihr zufolge haben Händler das Geld erfunden, um den Austausch von Gütern zu vereinfachen und komplexen Handel zu ermöglichen. Die Tauschfabel findet sich in Kinder- und Lehrbüchern überall auf der Welt, aber es gibt kaum archäologische Evidenz dafür. Während es die Monetaristen mit der Händlerstory halten, erinnert David Boyle an die Druckerpresse Benjamin Franklins und David Graeber findet in seinem aktuellen Buch Debt – The First 5000 Years Belege dafür, dass es erst die Schulden gab und dann das Geld. In seinem Buch Das letzte Tabu berichtet der Soziologie Aldo Haesler von einem weiteren, durch jüngste archäologische Funde bestätigten Szenario, in dem das Geld nicht von Händlern, sondern von Priestern erfunden wurde, nämlich im Zuge der Opfersubstitution: Statt den Göttern die Ochsen zu opfern, die zu diesem Zweck im Tempel abzugeben waren, prägten die Priester Münzen mit dem Bild der Ochsen und warfen sie ins Feuer. Alsbald begannen sie, sie für Güter und Dienstleistungen auszugeben: Wer Wein an den Tempel lieferte, bekam eine Münze, konnte seine Schuld bei den Göttern damit begleichen und seine Ochsen behalten. Von Pecus (Ochse) zu Pecunia: ein Vorläufer des Geldes war erfunden.
Ganz im Gegensatz zur Tauschfabel zeigt dieses Szenario, wie nah Geldzerstörung und Geldschöpfung beieinander liegen. Asche zu Asche: Schon im Ursprung des Geldes findet sich die Spur der Gabe, der Flamme, des Opfers. Folgt man der Priestergeschichte, so wurde Geld erfunden, um die Logik der Verausgabung mit der Logik von Tausch und Haushaltsführung, oikos, zu verbinden. Und vielleicht sollten sich daran auch die Gelderfinder von heute halten: Um neues Geld zu produzieren, sind Verausgabung und Tausch in eine spezifische Relation zu bringen. Das neue Geld müsste Ausdruck und Medium dieser Relation sein.

Im Namen von
Die Händlerstory lässt eine wesentliche Schwierigkeit außer Acht: Was garantiert einem Händler, dass das Geld, das er von einem zweiten erhält, von einem dritten auch akzeptiert wird? Eine solche Garantie kann nur mithilfe der Formel des im Namen von gegeben werden. „Im Namen der Priester des Bullenkults, die für die Götter sprechen“, lautet eine dieser Formeln, „im Namen der Nationalstaaten der EU“ eine andere. Beide haben neben der symbolischen eine ganz praktische Dimension, denn, wenn auch sonst niemand die Münzen akzeptieren sollte, so kann man damit doch immer noch seine Schuld bei den Autoritäten abtragen, seien dies nun Priester, Götter oder Staaten.
Die Formel im Namen von verbindet nicht nur die Priesterstory mit der Händlerstory. Angesichts der täglichen Reden über Vertrauensverlust, erscheint die Finanzkrise in der Tat als eine epochale Krise des im Namen von. Unklar ist, in wessen Namen unser Geld heute etwas wert ist, wer es eigentlich autorisiert: etwa Standard & Poor’s?
Man hätte dieses Problem vorhersagen können, denn die Formel im Namen von funktionierte, so lange alle Beteiligten grundsätzlich in der Schuld der Autoritäten standen, auf die die Formel verweist. Doch in den vergangenen Jahrzehnten haben sich die westlichen Nationalstaaten beeilt, die global agierenden Bankentrusts möglichst weitgehend von dieser Schuld zu befreien.
Damit hat die alte Formel ihre magische Wirkung für sie verloren, im Alltag funktioniert sie dagegen noch: In allen Interaktionen rund ums Geld, machen wir von der Formel im Namen von Gebrauch. Sie lässt die Interaktion wirksam werden und macht jene Dimension des Geldes aus, die John Austin performativ gennant hätte, die Dimension, in der symbolisches Handeln Wirklichkeit erst konstituiert. Wir mögen uns dessen nicht immer bewusst sein, dennoch performen wir unser Vertrauen in diese Formel in jedem Kaufakt. In welche Relation treten Gabe und Tausch dabei?
Indem ich jemandem für etwas Geld gebe – etwa ein Dutzend Mal am Tag, bezahle ich mithilfe der Formel des im Namen von auf der Stelle eine Schuld. Gibt mir jemand etwas, ohne dass ich dafür bezahle, entsteht eine Verbindung zwischen uns. Ich nehme die Schuld mit: Das nächste Mal, wenn mein Gegenüber etwas braucht, werde ich mich verpflichtet fühlen, es ihm oder ihr zu schenken. Wir sind einander als Mitglieder einer Geschenkökonomie verbunden. Diese Verbindung wird durch Geld unterbrochen.

Geld und Community
Bernard Lietaer, ein prominenter Fürsprecher der Gemeinschaftswährungen, baut auf dieser Beobachtung sein Programm für eine andere Zukunft des Geldes auf. Ethnologische Untersuchungen zeigen, welch verheerende Wirkungen die Einführung von Geld auf Gemeinschaften hat, die zuvor auf Geschenkökonomie basierten. Wo immer eine solche Gemeinschaft sich dem Geld geöffnet hat, sind ihre tragenden sozialen Strukturen in Rekordfrist erodiert. Lietaer und Boyle ziehen daraus den Schluss, unser handelsübliches Geld sei schädlich für Gemeinschaften. Aber wird die Verbindung zwischen zwei Mitgliedern eine Geschenkökonomie durch die Zahlung von Euros tatsächlich zerstört oder wird sie nicht vielmehr verschoben, aufgehoben? Im Medium des Geldes delegieren wir die persönliche Beziehung zwischen Geber und Nehmer an ein öffentliches Gemeinwesen. Dieses Gemeinwesen garantiert mit der Gültigkeit des Geldes zugleich den Kontext, der es uns überhaupt erst ermöglicht, Handel zu treiben. Die Fürsprecher von Gemeinschaftswährungen nehmen diesen Zusammenhang zwischen Geld und Gemeinwesen exklusiv für Community Currencies in Anspruch: Wer alternatives Geld wie den Chiemgauer oder die Ithaca Hours verwendet, performt sein Vertrauen in die Gemeinschaft, in deren Namen das Geld gültig ist. „In Ithaca we trust“ ist auf den Noten zu lesen. Das mag brillant sein, neu ist es nicht. Es ersetzt einfach ein Gemeinwesen durch ein anderes, und das mag ein guter oder ein schlechter Tausch sein.
Offensichtlich ist das pekuniäre Vertrauen in Europas Nationalstaaten gebrochen. Nur auf den ersten Blick hat das mit Schuldenbergen zu tun. Wenn unser Geld nicht mehr von der EU, sondern von kommerziellen Banken und deren Ratingagenturen autorisiert wird, dann ist das Geld am Ende nur noch im Namen seiner selbst gültig. Und in der Tat: Wenn die Nationalstaaten für das System des Geldes nicht mehr verantwortlich zu machen sind, gehört auch ihr Monopol auf die Geldschöpfung auf den Prüfstand. Machen wir in Zukunft unser Geld also tatsächlich lieber selbst?
Wer ist wir? In wessen Namen wäre dieses alternative Geld gültig? Die Fürsprecher der Community Currencies sagen im Namen der Gemeinschaft. Die communitas ist jedoch schon etymologisch zunächst einmal die Gemeinschaft derer, die sich etwas schenken. Dabei macht sich ein wesentlicher Unterschied zwischen dem Akt des Schenkens, dem des geldfreien Austauschs und dem des Zahlens bemerkbar: Etwas zu schenken und etwas zu tauschen, sind Handlungen zwischen mindestens zwei Partnern. Im Unterschied dazu impliziert Geldverkehr notwendiger Weise die Figur eines Dritten. Der Dritte ist zum einen die Größe, in dessen Namen das Geld gültig ist, und zum anderen der Fremde, der das Geld in Zukunft akzeptieren muss. Ohne diesen abwesenden, fremden Dritten macht Geld schlicht keinen Sinn. Im Unterschied zur Gabe und auch zum Tausch ermöglicht Geld eine Interaktion zwischen Fremden und produziert damit etwas ganz besonderes, das sich unter Umständen deutlich von einer Gemeinschaft unterscheidet, nämlich eine Öffentlichkeit.
Im Unterschied zu einer Gemeinschaft ist eine Öffentlichkeit ein Kollektiv aus Bekannten und Fremden. In einem solchen Kollektiv zirkuliert das Imaginäre und bringt immer neue Bestimmungen dessen hervor, was diese Öffentlichkeit ist oder sein könnte. Ergo: Geld ist wirklich schlecht für Gemeinschaften, und das ist – mit Georg Simmels „Philosophie des Geldes“ gesprochen – gut so. Denn Geld verwandelt Gemeinschaften in Öffentlichkeiten, in dem es das Fremde als konstitutives Element in die soziale Praxis einführt, und sei es, in dem es Freunde in Fremde verwandelt. Die einstmals befreiende Objektivität des Zahlungsmittels erlaubt moderne Individualität.
Wird diese Beziehung zwischen Geld und Öffentlichkeit nicht bedacht, entstehen Probleme, die allen bekannt sind, die sich schon einmal für Alternativwährungen stark gemacht haben: Solche Währungen tendieren zum Scheitern, sobald ihr Umlauf die Grenzen dessen überschreitet, was noch als Gruppe von Freunden und Bekannten erfahrbar ist. Zudem gehen Gemeinschaftswährungen schnell in die alte monetaristische Falle: Ihre Fürsprecher beginnen zu glauben, dass ihr Geld ein Instrument sei, dessen Effekte sich voraussagen und kontrollieren ließen, um damit ganz bestimmte Bedürfnisse einer gegebenen Gemeinschaft zu erfüllen. Und wer allzu genau zu wissen glaubt, was im Namen der Gemeinschaft heißt, worauf also die Gültigkeit einer bestimmten Gemeinschaftswährung basiert, riskiert am Ende die Enstehung einer alternativen Währung, die auf Essentialismus und Ausschlussmechanismen beruht. Eine künstlerisch orientierte Bank sollte sich deshalb auf Geld als ein öffentliches Gut, eine res publica, und zugleich einen potentiellen Generator neuer Öffentlichkeiten konzentrieren.

Geld als Kunst
Man stelle sich vor, to make money würde nicht mehr in erster Linie heißen, gute Profite zu machen, sondern auf die kulturelle Aktivität des Geldmachens im Sinne einer kollektiven, performativen Kunst zu verweisen. Mit der Neuentdeckung einer Kunst des Geldmachens könnten die Zeiten, in denen Geld und Kunst einander lediglich in metaphorischer Dimension spiegelten, also vorbei sein.
Dort, wo diese Kunstform heute praktiziert wird, gibt es noch viele offene Fragen: In wessen Namen ist Abenteuergeld gültig? Im Namen der Kinderbank Hamburg? Was ist eine Kinderbank? Nicht viel mehr als das, was vielleicht aus ihr werden könnte. Die Öffentlichkeit, in deren Namen das Abenteuergeld gültig ist, gibt es noch nicht. Doch sie könnte im Zuge seines Gebrauchs entstehen. Haben Kinderbank und Citybank das nicht gemeinsam, dass sie nichts anderes sind als das, was sie möglicherweise sein werden?
Häufig hört man die Klage, Banker gingen mit unserem Geld um, als ob es Spielgeld sei. Doch auch in diesem Punkt wäre gleiches Recht für alle zu fordern: Vielleicht ist es Zeit, ein paar neue Spiele mit Geld zu spielen – Spielgeld für alle! So betrachtet hätten die Fürsprecher von Gemeinschaftswährungen am Ende Recht: Alternativgeld kann die kommunale Ökonomie einer Geschenkökonomie tatsächlich wieder annähern, so lange das dabei eingesetzte Geld nur hinreichend zweifelhaft und unwahrscheinlich ist. Akzeptiert jemand Abenteuergeld für eine Ware, kommt das einem Geschenk schon ziemlich nahe. Und doch gilt: Sobald andere, Freunde und Fremde, dasselbe tun, können sich alle als Teil einer neuen Art von Öffentlichkeit wieder finden, in der sich das Abenteuergeld als gültig und wertvoll erweist.
Wer sich angesichts der aktuellen Krise für Alternativwährungen engagiert, sollte anerkennen, dass sich die Formel des im Namen von nicht einfach reparieren lässt. Das zeigen auch die politischen Bewegungen, die auf die Finanzkrise reagieren – sei es in Madrid, Athen oder New York. Sie weigern sich, die zerbrochene Formel einfach durch eine neue zu ersetzen. Und auch Projekte wie die Schwarzbank Oberhausen oder die Kinderbank Hamburg erliegen nicht der Versuchung, das entstandene Vakuum mit Kunst zu füllen. Stattdessen konstruieren sie den Wert ihrer Währungen als eine Wette auf eine zukünftige Version öffentlichen Lebens, die ebenso wünschenswert wie unwahrscheinlich ist. Damit erscheinen sie potentiell als Verschwendung von Zeit und Geld. Und gerade deswegen könnten sie funktionieren.

Thesen zur nächsten Kunst

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:36 +0000

Kultursoziologen verpacken einfache Zusammenhänge in kompliziertes Vokabular – so will es das populäre Vorurteil. Luhmann-Schüler und Zukunftsdenker Dirk Baecker tritt im Gespräch den Gegenbeweis an. Und zeigt damit: wer von der Gesellschaft sprechen will, darf von ihren Kulturen nicht schweigen.

JH: Dirk, was macht die Kunst? Wo bist du ihr zuletzt begegnet?
DB: Die beiden jüngsten nachhaltigen Eindrücke waren die Basquiat-Ausstellung in der Fondation Beyeler in Riehen und die Konrad-Witz-Ausstellung im Kunstmuseum Basel. Das waren unterschiedliche Ausstellungen, aber bei beiden ging es um eine kräftige, ironische, farbenfrohe und respektlose Auseinandersetzung mit ihrer jeweiligen Gesellschaft.

Dein Interesse für die Gesellschaft ist naheliegend, schliesslich erfolgt dein Zugriff auf die Kunst über deine Stammdisziplin, die Soziologie. Wer hat dich zu ihr geführt?
Adorno! Das war in den frühen 1970er Jahren, wo man sowieso an Marxismus interessiert war, wobei mich der pure Marxismus, sprich die ideologischen Texte, nicht interessierten, Theodor W. Adorno hingegen sehr, vor allem wegen seiner wunderbar ineinandergeschachtelten Sätze. Als mir jemand sagte, der sei Soziologe, wusste ich, was ich gerne studieren wollte. Später dann hat mir Jean Baudrillard, mein nächster Held, den Blick geschärft für den Witz sozialer Phänomene und mich damit gewissermassen aus der moralischen Falle befreit, in der ich mit Adorno sass: immer kritisch auf eine verwaltete Welt schauen zu müssen. Zwei Jahre später kamen noch Walter Benjamin und Niklas Luhmann dazu; damit war das Setting an Texten und Autoren erst einmal komplett.

War es die marxistische Basis, die dich dazu bewogen hat, auch noch Ökonomie zu studieren?
Weil der Marxismus als theoretisches Unterfangen wichtig war, war es unerlässlich, auch etwas von der Wirtschaft zu verstehen; gleiches galt für die Geschichte, weshalb ich nebenbei auch Wirtschaftsgeschichte belegte. Nicht zuletzt aber beruhigte die Entscheidung für ein paralleles Ökonomiestudium meinen Vater, der sich natürlich fragte, was ich denn als Soziologe nach dem Studium machen würde.

Was hast du in den verschiedenen Disziplinen über den Stellenwert des Künstlers in der Gesellschaft herausgefunden?
Der Künstler unterbricht mit seinen Arbeiten die routinierten Prozesse der Wahrnehmung in der Gesellschaft. Er konterkariert, unterläuft, übertreibt, wie Menschen auf Farben, Gesten, Formen, Töne und Empfindungen reagieren, und macht mit dieser Rahmung von Wahrnehmung die Wahrnehmung selber sichtbar, hörbar, erlebbar, spürbar. Ein Maler zeigt einem Betrachter, was es heisst, etwas zu betrachten. Ein Komponist führt einem Zuhörer vor, was es heisst zuzuhören. Kunst irritiert die in anderen Fällen so unglaublich routinierte, also gar nicht mehr bemerkte Wahrnehmung. Wir sehen, hören, empfinden, spüren meist doch eher passiv als aktiv: Wir nehmen auf und merken nicht, wie sehr wir selber Produzenten unserer Wahrnehmung sind.

Eine Hauptfunktion von Kunst liegt für dich in der Schärfung der Selbstreflexion?
Der Künstler macht Wahrnehmung reflexiv, ja. Ob dies bestätigend oder kritisch, ironisch oder tragisch geschieht, spielt keine Rolle, solange nur die Wahrnehmung selber mit wahrgenommen werden kann. Kunst, die die Wahrnehmung nicht wahrnehmbar macht, ist in Wirklichkeit Unterhaltung und damit zwar nicht uninteressant, aber eben nicht künstlerisch interessant. Wenn du mich nach der Funktion der Kunst fragst, dann antworte ich: Irritation von Wahrnehmung durch ungewohnte Formen, die sich in dieser Weise immer auf die Gesellschaft bezieht, auf die Eigentümlichkeiten des Miteinanderlebens der Leute. Daneben kann man natürlich auch nach den Leistungen der Kunst fragen, und zwar in ihrem Verhältnis zu anderen Bereichen der Gesellschaft. Etwa liesse sich fragen, was Kunst für Erziehung, Politik oder Wirtschaft bedeutet oder was ein Unternehmen von der Kunst lernen kann.

Und was können diese Bereiche voneinander lernen?
Ich finde es wichtig, sich gegenseitig auch in Ruhe lassen zu können. Jeder Bereich hat seine spezifischen Probleme und für diese auch seine spezifischen Lösungen. Bei aller Lust an der Vernetzung muss man auch zur Kenntnis nehmen, dass man oft keine Ahnung hat, worum es dem anderen geht. Zum anderen kann es aber nirgendwo schaden, auf die aktive Rolle von Wahrnehmung hingewiesen zu werden, etwa bei der Inszenierung von Schulunterricht, in der Rhetorik von Politikern, in der enormen Rolle ästhetischer Gestaltung von Waren: Wie muss sich eine Autotüre anhören, die ins Schloss fällt? Wie darf und kann ein Kleid riechen? Wie glatt oder rau sollte eine Herdplatte sein? Vor allem jedoch: Welche Rolle spielt die Wahrnehmung bei der Produktion von Gütern, bei der Herstellung von Dienstleistungen, beim Umgang mit dem Kunden, bei der Überwachung der Produktion?

Funktion und Leistung betreffen grössere gesellschaftliche Einheiten. Was erwartest du ganz persönlich von Kunst?
Ich erwarte nichts, lasse mich aber gerne überraschen.

Wenn nicht erwarten, was würdest du dir denn von der Kunst wünschen?
Ich gehe oft ins Theater und würde mir wünschen, dass man dort etwas neugieriger auf zahllose gesellschaftliche Phänomene reagieren würde. Was geschieht im Sicherheitsraum eines Kernkraftwerks? Wie funktioniert ein Gerichtsverfahren? Wie wird ein Investmentdeal eingefädelt? Es gibt das sogenannte Recherchetheater, das sich dafür interessiert, aber zu selten werden Sprachstile, Verhaltensweisen, Gesten in ihrer oft enormen Raffinesse aufs Korn genommen und so ausserhalb der einschlägigen Kreise bekannt gemacht und reflektiert. Gerhard Falkner, den ich vor Jahren in einer Rundfunksendung über seine Gedichte sprechen hörte, hat mich beispielsweise mit seinen zeitgenössischen Beobachtungen überrascht. Seither lese ich wieder Gedichte.

Kunst als vielfältig verflochtener Teil eines grösseren Systems, das du als Soziologe untersuchst: als Teil der «Kultur».
Richtig. Seit Jean-Jacques Rousseau verstehen wir unter einer Kultur die Frage, ob und wie eine Gesellschaft die Menschen, die in ihr leben, eher glücklich oder unglücklich macht. Ich halte es in diesem Punkt aber am liebsten mit Bronislaw Malinowski, der die Kultur als eine funktionale Balance von Körper, Geist und Gesellschaft beschrieben hat. Wenn man in diese Balance auch Spannung, Stress, Ungleichgewichte und Konflikte einbezieht, die ja letztlich das Verhältnis von Körper, Geist und Gesellschaft immer wieder neu auspendeln, trifft das die Sache ganz gut. Kunst hat mit alldem erst einmal nichts zu tun. Da aber die Kunst zur Gesellschaft gehört, stellt sich auch dort die kulturelle Frage, ob die Kunst die Menschen eher glücklich oder unglücklich macht. Immerhin fällt auf, dass viele Menschen von der Kunst erwarten, dass sie sie glücklicher macht, und sei es dadurch, dass sie sie in ihrem Unglück bestätigt. Aber Künstler verstehen sich nicht als Kulturarbeiter. Sie interessieren sich nicht für Glück und Unglück, sondern allenfalls dafür, welche Formen die Menschen ihrem Glück und ihrem Unglück geben. Dabei gehen Künstler oft sehr weit, streifen die Grenze zur schmerzhaften Beobachtung. Die Kultur greift dann gerne ein und zähmt die Kunst zu dem, was die Menschen ertragen können.

Wo zum Beispiel?
Nimm die aktuelle Theaterarbeit «Ländler wollen mitreden» von der «Kapelle Eidg. Moos»: Die drei Musiker leisten sich immer wieder schärfste Kommentare zur Schweiz als Schweiz, fangen ihre Schärfe aber immer wieder in der herrlichsten Aufführung der Musik selber auf. Einerseits gibt es die wirklich spannende Volksmusik, andererseits ihre soziale Rolle für das Selbstverständnis der Schweiz. Jede Szene kippt von der Parodie in die Liebeserklärung und wieder zurück in die Parodie, bis man eine künstlerische Arbeit vor sich hat, deren Thema die kulturelle Zähmung der Kunst zur Unterhaltung ist. Hier passiert auf der Bühne, was sonst in verteilten Rollen zwischen Regisseur, Dramaturg und Intendant oder Produzent passiert. Die einen übertreiben gerne und die anderen müssen dafür dann zivile Formen finden.

Wie würde eine Gesellschaft ohne diese kulturelle Zähmung aussehen?
Wenn man von heute auf morgen alle Kulturarbeit und jedes künstlerische Schaffen einstellen würde, würde übermorgen irgendein Hobbymaler in einer Ecke seines Wohnzimmers schon wieder zum Pinsel greifen, würde ein Verkäufer auf dem Markt anfangen, Theater zu spielen, und würde sich irgendjemand nach der Lektüre eines Reiseberichts über fremde Länder und Völker über die seltsamen Sitten zuhause wundern. Die moderne Gesellschaft braucht die Kultur, um ihre Sitten und Bräuche vergleichend und kritisch beobachten zu können. Und sie braucht die Kunst, um ihrer Zurichtung auf bestimmte Formen der Wahrnehmung zu misstrauen. Kultur und Kunst sind sogenannte Einmalerfindungen der Menschheit. Man kann sie nicht abschaffen, man kann sie nur durch Varianten ihrer selbst ersetzen. Und sie können immer wieder neu gestartet werden, ohne jeden betrieblichen Aufwand.

Wie hat man sich diese Varianten vorzustellen?
Es gibt Varianten in der Abhängigkeit von lokalen Usanzen, von historischen Zeiten und von sozialen Schichten und Milieus. Schau dir zum Beispiel an, welche Varianten von Bildern es in den sogenannten Medienepochen der menschlichen Gesellschaft gibt. Die Stammesgesellschaft kannte Bilder vor allem als Masken, die antike Schriftgesellschaft vor allem in der Form der nachahmenden Auseinandersetzung mit Göttern und Menschen, die moderne Buchdruckgesellschaft als Ausdruck oder Einprägung individueller Befindlichkeit und Perspektive. Die nächste Gesellschaft, die Computergesellschaft, in der wir uns jetzt bewegen, kennt Bilder hingegen fast nur noch in der Form des Designs, des Interfaces. Wir interessieren uns für bewegte Bilder, für ihr Flirren und Zittern, ihr Scharf- und wieder Undeutlichwerden und für die Schnittstellen, die alle diese Eindrücke organisieren. Diese historischen Varianten von Bildern haben auf den ersten Blick nichts miteinander gemeinsam, arbeiten jedoch meines Erachtens allesamt an den Formen der Wahrnehmung, die für ihre jeweilige Gesellschaft typisch und auch kritisch sind.

Dieses Flirren und Zittern sprichst du auch in deinen 2011 veröffentlichten 16 Thesen zur nächsten Gesellschaft an. These 7 zur Kunst der nächsten Gesellschaft lautet: «Die Kunst der nächsten Gesellschaft ist wild und dekorativ. Sie zittert im Netzwerk, vibriert in den Medien, faltet sich in Kontroversen und versagt vor ihrer Notwendigkeit. Wer künstlerisch tätig ist, sucht für seinen Wahn-Sinn ein Publikum.»
Mir war hier der Hinweis darauf wichtig, dass es auch für die sogenannte Autonomie der Kunst neue Formen geben wird. Was für die einen wild ist, ist für die anderen vielleicht dekorativ, und umgekehrt. Zugleich jedoch ist der Ort der Kunst nicht mehr die Beschaulichkeit der Bücher, die Genauigkeit der Kritik und die Konzentration des Publikums, sondern die Zerstreuung in die Netzwerke, von der schon Walter Benjamin gesprochen hat. Das muss man nicht bedauern, das muss man künstlerisch bewältigen. Und nach wie vor sucht die Kunst die Kontroverse, lässt sich also nicht von Politik oder Wirtschaft, Pädagogik oder Ästhetik für deren Zwecke einspannen.

Das gefällt mir recht gut. Nur, kurz nach der ersten Veröffentlichung hast du diese These zur nächsten Kunst komplett überarbeitet. Neu lautet sie: «Die Kunst der nächsten Gesellschaft ist leicht und klug, laut und unerträglich. Sie weicht aus und bindet mit Witz; sie bedrängt und verführt. Ihre Bilder, Geschichten und Töne greifen an und sind es nicht gewesen.» Wieso diese signifikante Änderung?
Die Thesen spielen mit der Flüchtigkeit, obwohl und weil es ihnen um durchaus strukturelle Fragen geht. Sie sind eine Spekulation auf die Zukunft, die dementsprechend dauernd korrigiert werden muss. Und sie sind für einen Anschlag, für ein Flugblatt, also für flüchtige Leser gedacht. Aber gerade deswegen wurde es mir irgendwann wichtig, der Kunst eine leisere Rolle zuzuschreiben, eine Rolle, die es verlangt, dass man mehrfach hinschaut und nicht zu schnell mit ihr fertig wird.

Mich sprach ja die erste Fassung zunächst mehr an, da aktiver, riskanter, weniger ausweichend. Wenn die Kunst es am Ende doch nicht gewesen ist, was ist dann das Neue daran und rechtfertigt die Rede von der «next society»? Welchen Einfluss hat die Kunst in der nächsten Gesellschaft, den sie so heute bzw. gestern nicht hatte?
Stell dir vor, du malst ein Bild, komponierst ein Lied, planst eine Performance – und das Netz weiss bereits, mit welchen Tags es dich einfängt, also in welcher Schublade du landest. Das kann es nicht sein. Ich denke die nächste Gesellschaft ja vor allem als eine Auseinandersetzung der Gesellschaft mit dem Computer, die diesem seine Grenzen aufzeigt. Da werden wir die Hilfe der Kunst bitter nötig haben, und zwar einer Kunst, die im Medium des Computers diesem seine Grenzen aufzeigt.

Und wie wird sie das erreichen? Wo wird Kunst künftig stattfinden?
Die Kunst wird sich neue Orte, neue Zeiten und ein neues Publikum suchen. Sie wird mit Formaten experimentieren, in denen die gewohnten Institutionen zu Variablen werden. Denk an Walid Raad und seine Atlas Group, der aus dem Theater eine Universität oder vielleicht auch eine Installation des Nachdenkens über nicht so ganz fiktive Ereignisse macht. Denk an Matthias Lilienthals Theaterprojekt «X Wohnungen», das Privatwohnungen zu Bühnen werden lässt. Oder die berühmten Audio-Walks von Janet Cardiff und anderen, die eine Art begehbare Buchlandschaft schaffen, in der wir so verträumt und wach herumlaufen wie sonst nur in unseren Lektüren.

Orte und Gattungsformen werden durchlässiger. Wird die Kunst erlebbarer?
Ja, sie sprengt ihre hochkulturellen Fesseln und verlässt das Gefängnis ihrer Autonomie. Für sie gilt, was für alle Funktionssysteme gilt, die Niklas Luhmann so hervorragend beschrieben hat. Sie verlieren ihre eindeutige Ordnung, vernetzen sich untereinander und entwickeln Formen der Macht, des Geldes, des Rechts, der Erziehung und eben auch der Kunst, die es uns erlauben werden, das Potential des Computers auszunutzen, ohne uns von ihm an die Wand spielen zu lassen.

Wiederabdruck Das Interview erschien zuerst in: Schweizer Monat, Ausgabe 993 / Februar 2012. Was macht die Kunst?, S. 74–77.

Literatur
Baecker, Dirk: 16 Thesen zur nächsten Gesellschaft. In: Revue für postheroisches Management. Heft 9. Berlin: Stiftung Management-Zentrum – X, 2011. S. 8.Baecker, Dirk: Studien zur nächsten Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007. Baecker, Dirk: Wozu Kultur? Berlin: Kadmos, 2011.