Beckett_Samuel – what's next?

Die Sonne schien, da sie keine andere Wahl hatte, auf nichts Neues.

admin — Thu, 08 Jan 2015 13:58:12 +0000

Ever tried. Ever failed. No matter. Try Again. Fail again. Fail better.

admin — Sat, 12 Oct 2013 14:03:28 +0000

Lasst doch die Reichen reich sein

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:49 +0000

Die Krise hilft dem Kapitalismus, glaubt Slavoj Žižek, der «gefährlichste Philosoph des Westens». Im Gespräch erklärt der Marxist, warum er es dennoch für falsch hält, sich einzumischen.

SZ: Worüber wollen Sie überhaupt mit mir sprechen? Finanzkrise, Politik, Wirtschaft – das finde ich alles nicht interessant. Wir leben in einer Zeit, in der man sagen muss: Scheiss drauf! Die Welt wird untergehen, wir alle werden sterben, was solls? Es ist mir egal – das ist meine Einstellung. Ich glaube nicht an die Erpressung, dass sich die Theorie nicht in einem Elfenbeinturm verkriechen, sondern sich einmischen soll. Nein, das sollte sie eben nicht! Sich einzumischen, ist heute das Rezept der Mächtigen. Deshalb führen sie an den Universitäten die Bologna-Reform durch. Sie wollen uns zu Experten machen, die konkrete Probleme lösen. Aber seien wir ehrlich: Welches Problem hat Marx schon wirklich gelöst?

WOZ: Was dann? Rumsitzen und nichts tun?
Pure abstrakte Theorie! Geniesst sie. Alles Gute entstand schon immer als Kollateralschaden.

Sie sind ja richtig zynisch.
Wissen Sie, wer heute sagt, wir müssten uns engagieren und einmischen? Bill Gates! Humanitaristen sprechen so! Ihre Botschaft ist: Denke nicht zu viel, handle einfach …

Sie pfeifen jetzt also auf die Welt und machen nur noch reine Philosophie?
Jeder echte Theoretiker hat diese Einstellung, auch Marx. Mit der Bologna-Reform will man uns weismachen, Wissen müsse einen sozialen Nutzen haben, Probleme lösen und so weiter. Das ist ja der Trick der Mächtigen: Sie wollen Experten, die Probleme lösen, die sie definieren. Aber der erste Schritt der Theorie ist, selbst Probleme zu formulieren …

Nur zu, wie formulieren Sie das grösste Problem unserer Zeit?
Ich bin Marxist. Bei allen Ungewissheiten, die wir heute haben, ist das wesentliche Problem der Kapitalismus. Aber ich bin bereit, dem Teufel zu geben, was dem Teufel gehört: Der Kapitalismus ist mit Abstand das effizienteste Wirtschaftssystem, das wir kennen. Der bisherige Kommunismus hat in speziellen Momenten funktioniert, etwa während einer schnellen Industrialisierungsphase. Aber darauf folgte immer Stagnation – ausser man macht es wie China und übernimmt den Kapitalismus.

Eine schöne Ironie, finden Sie nicht? Ausgerechnet das sogenannt kommunistische China ist zum Vorbild für den kapitalistischen Westen des 21. Jahrhunderts geworden.
Marx dachte, dass die kapitalistische Ausbeutung am besten unter formaler Freiheit funktioniert. Ich muss also zum Beispiel meine Arbeitskraft in Ihrer Fabrik verkaufen, weil ich selbst keine besitze. Formal bin ich aber frei. Ich glaube, dass sich der Kapitalismus diese formale Freiheit immer weniger leisten kann. Die wahre Ironie ist: Für Marx war es beispielhafte Ausbeutung, dass man den ganzen Tag in einer dummen Fabrik arbeiten musste, regelmässige Arbeitszeiten hatte und dabei ausgebeutet wurde. Entschuldigung, aber heute ist es ein Privileg, regelmässige Arbeitszeiten zu haben. In den südeuropäischen Ländern gibt es eine junge Generation, die studiert und schon im Voraus weiss, dass sie keinen Job finden wird. Die haben nicht einmal die Chance, ausgebeutet zu werden.
Wissen Sie, dass die britische Regierung unter David Cameron von nun an in offiziellen Dokumenten nicht mehr das Wort «unemployed» (nicht angestellt) verwendet, sondern «workless» (arbeitslos)? Wunderbar, nicht? «Unemployed» heisst ja: Ich will arbeiten, aber niemand stellt mich an. «Workless» hingegen tönt sehr ähnlich wie «worthless» (wertlos) und heisst eben: Ich arbeite nicht.

Wie definieren Sie überhaupt «Kapitalismus»?
Kapitalismus ist für mich ein System, in dem der ganze Sinn des ökonomischen Kreislaufs dem Profit dient – der Kapitalbesitzer kann aber auch der Staat sein. Derzeit passiert etwas Interessantes: Es gibt einen Trend vom Profit – der Ausbeutung der Arbeit – zur Rente, also etwa dem Verdienst am Boden: China kauft das beste Land in Afrika. Dabei geht es China nicht mal mehr darum, die lokale Bevölkerung auszubeuten. In Sambia gab es eine Rebellion in einer Mine, die von Chinesen gekauft wurde. Die Chinesen hatten versprochen, der lokalen Bevölkerung Jobs zu geben. Dann verabschiedete die sambische Regierung ein Gesetz, wonach der Mindestlohn umgerechnet rund 240 Euro im Monat betragen sollte. Die Chinesen sagten: Fuck you, wir bringen unsere eigenen Arbeiter aus dem chinesischen Hinterland. Die machen das für 150.
Noch ein Beispiel: wieder Bill Gates. Wen beutet er aus? Seine Arbeiter? Nein, er hat die intellektuellen Gemeingüter monopolisiert. Wenn wir kommunizieren, zahlen wir ihm Miete. Das ist der Punkt: Wir müssen den Marxismus auf die heutigen Bedingungen übertragen. Was hat sich geändert? Das ist die Frage.

Als Philosoph definieren Sie all diese Probleme, schön. Doch was damit tun?
Ich kann nur sagen: Wir können nicht einfach rumsitzen und auf die grosse Revolution warten. Vor kurzem haben mich ein paar idiotische Linke als Prokapitalisten beschimpft, weil ich gesagt hatte, dass Barack Obama etwas ganz Grosses geleistet hat – trotz meiner Enttäuschung über ihn. Mit der Gesundheitsreform hat er eine entscheidende Debatte ausgelöst. Denn sie störte den Kern der amerikanischen Ideologie: diese falsche Vorstellung von Wahlfreiheit. Wahlfreiheit ist etwas Tolles. Aber damit sie funktioniert, braucht es ein komplexes System eines Staatsapparats, das einen Rahmen vorgibt. Deshalb war die Reaktion auf die Gesundheitsreform ja auch so panisch. Obama hat etwas vorgeschlagen, was in vielen anderen Staaten funktioniert. Man konnte ihn also nicht ernsthaft beschuldigen, er propagiere eine irre linke Idee.

Wir sind etwas erstaunt: In einem Ihrer Bücher kritisieren Sie den Philosophen John Caputo, weil er sagt, man könne innerhalb des Kapitalismus Reformen anstreben. Sie schreiben, Reformen seien innerhalb dieses Systems gar nicht möglich.
Ah, wer weiss? Freunde haben mich überzeugt, dass der Widerspruch zwischen bescheidener Reform und grosser Revolution bis zu einem gewissen Punkt gar keiner ist.

Aber genau das haben Sie dort geschrieben.
Ah, ah, ah, … vorsichtig, vorsichtig! Ich habe nie gesagt, jede Reform sei unnütz. Wenn Sie sich mit erfolgreichen Revolutionen befassen, sehen Sie, dass diese nie von Beginn weg als totaler Wandel daherkamen. Es geht immer um etwas ganz Spezifisches, und erst dann bemerkt man, dass es dafür viel mehr braucht: noch eine Änderung und noch eine und so weiter.
Ich erinnere mich an meine Zeit als gemässigter Dissident im kommunistischen Slowenien. Es war kein Problem zu sagen, der Kommunismus lege den Grundstein für den Nationalsozialismus. Ein Problem kriegte man, wenn man hier und da eine Änderung im Strafgesetz wollte. Verstehen Sie, was ich meine? Eine kleine präzise Änderung kann manchmal viel gefährlicher sein als der grosse metaphysische Umsturz.
Meine Antwort auf John Caputo ist ganz einfach: Wenn Reformen wirklich möglich sind, warum passieren sie dann nicht? Diese Krise wird dem Kapitalismus helfen! Das habe ich immer gesagt. Die Publizistin Naomi Klein würde sagen: «Die Krise wird als Schocktherapie gebraucht.» In vielen Ländern wird der Wohlfahrtsstaat derzeit zurückgedrängt. Und sogar die Linke akzeptiert die Agenda, nach der wir Sparprogramme brauchen.

Sie glauben nicht an eine soziale Demokratie?
Lassen Sie es uns versuchen! Ich bin nur pessimistisch, dass wir es schaffen können. Aber verstehen Sie mich nicht falsch. Ich bin kein linker Masochist, der sagt: Je schlimmer es uns geht, desto besser geht es unserer Sache. Nein, nein. Ich ziehe den brasilianischen Weg von Lula da Silva und jetzt Dilma Rousseff dem von Hugo Chávez in Venezuela vor.

Tatsächlich?
Ja, natürlich. Wissen Sie, ich habe meinen privaten KGB, der mir gewisse Informationen liefert (lacht). Chávez ist fürchterlich. Das Problem ist, dass er zu viel Geld hat. Und anstatt Probleme zu lösen, wirft er den Menschen Geld zu. Wenn Sie denken, ich sei ein irrer Totalitärer, wird Sie folgende Geschichte überraschen: Als ich in Griechenland Alexis Tsipras von der Syriza besuchte …

… warum unterstützen Sie als Kommunist eigentlich die linke Partei Syriza und nicht die griechischen Kommunisten?
Weil das Idioten sind. Die warten auf die grosse Revolution! Ihr Hauptfeind ist die Sozialdemokratie. Das sind Hardliner-Kommunisten. Und trotz meiner eigenen Exzentrizität sind sie mir ein bisschen zu verrückt. Es ist die einzige kommunistische Partei, die in ihrer eigenen Druckerei noch immer regelmässig Stalins komplettes Werk druckt und veröffentlicht.
Aber zurück zur Syriza: Tsipras erzählte mir eine tragische Geschichte, die ich bisher nicht publik gemacht habe, weil ich befürchtete, der Syriza zu schaden. Ich fragte ihn, ob er vor den Wahlen von Russland oder China kontaktiert worden sei. Von China habe er nichts gehört, sagte er, aber die Chinesen hätten den Hafen von Piräus gekauft, alle Angestellten gefeuert, Gewerkschaften verhindert und so weiter. Die Russen hingegen kamen – und Tsipras zitterte fast, als er mir das erzählte – und sagten: Wir sind bereit, euch zu retten. Und dann gaben sie ihm eine Liste mit all den profitablen staatlichen Telekommunikationsfirmen, die sie übernehmen wollten, plus – und hier kommt der grosse Clou – eine Insel, die sie für hundert Jahre als Militärbasis nutzen wollten. Tsipras sagte mir, er habe alle Illusionen verloren.
Was ich an der Syriza bewundere: Die sind nicht so wie andere Linke, die Angst vor der Macht haben. Die zwar von aussen Druck auf den Staat aufsetzen, sich aber die Hände nicht schmutzig machen wollen. Die Syriza wusste vor der Wahl, dass die Partei nach einem Sieg tief in der Scheisse stecken würde. Sie hätte den ganzen Staatsapparat gegen sich gehabt. Ich mag diesen authentischen Heroismus, auch wenn alles verloren ist. Und da zitiere ich sehr gerne Samuel Beckett: «Okay, wir werden scheitern, aber das nächste Mal scheitern wir besser.»

Sie schwanken zwischen Pessimismus und Optimismus …
Ich bin kein völliger Pessimist. Nehmen wir zum Beispiel 1968. Gut, ich mache mich oft lustig darüber: Die Achtundsechziger waren gegen unterdrückende Staatsbildung, gegen Serienarbeit und gegen familiäre Unterdrückung; heute haben wir stattdessen privatisierte Bildung, Kurzarbeitsverträge und billigen Hedonismus. Aber ein Ergebnis der sechziger Jahre ist auch, dass man heute nicht mehr so verächtlich über Frauen reden darf wie früher, auch dass man sich nicht mehr rassistisch äussern kann. In dieser Frage bin ich ein hegelianischer Idealist: Jaja, die Wirtschaft ist schon wichtig. Aber ebenso wichtig ist, was Hegel die «sittliche Substanz» nannte – diese ungeschriebenen Regeln.

Was meinen Sie damit?
In Europa sollte das Motto der Linken «Mehr Dogmatismus» sein. Als ich das kürzlich an einer Debatte sagte, dachten die Leute, ich werde langsam ein verrückter Stalinist. Aber mit Dogmen meine ich nicht, dass ein Zentralkomitee alles vorschreibt. Ich meine, dass gewisse Haltungen selbstverständlich sein müssen. 1968 hat uns einen neuen Dogmatismus gebracht. Danach konnte man nicht mehr öffentlich sagen: Vielleicht mögen es Frauen ja, vergewaltigt zu werden. Wenn man das heute sagt, erreicht man nicht einmal mehr eine Kontroverse, man steht nur als kompletter Idiot da. In diesem Sinn brauchen wir Dogmen. Ich mag nicht in einer Gesellschaft leben, in der man ständig darüber diskutieren muss, warum Frauen nicht vergewaltigt werden dürfen. Dasselbe gilt für Rassismus …

Gerade da gibt es heute aber gewisse Rückschritte.
Ja, und das bereitet mir Sorgen. Hier bin ich mit Jean-Marie Le Pen einig, dem Gründer des rechtsextremen Front National. Nachdem er zum ersten Mal die Wahlen verloren hatte, sagte er: «Ich habe verloren, weil ich gewonnen habe – meine Themen sind jetzt von allen akzeptiert.»
Die Linke ist in solchen Fragen sehr scheinheilig, gerade in Frankreich: Wie gross war die Aufregung, als Nicolas Sarkozy ein paar Roma ausschaffte. Aber François Hollande macht heute genau dasselbe, sogar noch viel systematischer. Das ist der Erfolg von Le Pen! In ähnlicher Weise antwortete Margaret Thatcher einmal, als sie gefragt wurde, was ihre grösste Errungenschaft gewesen sei: «New Labour!»

Umgekehrt werden heute selbst in grossen konservativen Zeitungen Debatten über den Kapitalismus geführt.
Ja, nehmen wir zum Beispiel den Philosophen Peter Sloterdijk. Er sagt: Im 20. Jahrhundert dachten wir, nur die vereinten Armen könnten uns retten – heute wissen wir, nur die Ultrareichen können uns retten. Okay, Sloterdijk ist etwas verrückt, aber das bin ich auch. Er kämpft allerdings mit den gleichen Problemen wie ich: Wie können wir die sozialdemokratischen Werte beibehalten? Wie die Reichen richtig besteuern? Nur, dann wird Sloterdijk völlig verrückt und macht einen Vorschlag, der natürlich nicht funktioniert: dass wir den Reichen mehr soziale Anerkennung schenken und ihre Erfolge nicht kritisieren sollen.

Was wäre denn Ihre Antwort: Was soll man mit den Reichen tun?
Keine Ahnung, das ist mir egal. Lassen wir sie doch reich sein.

Ist Ungleichheit für Sie kein Problem?
Selbstverständlich. Aber vergessen Sie nicht, ich bin Marxist. Marx betont, dass Gleichheit ein bourgeoiser Slogan ist. Das Problem ist nicht die Ungleichheit, sondern die marktorientierte kapitalistische Reproduktion. Kann dieses System weiter funktionieren, oder werden ihre Folgen zu seiner Selbstzerstörung führen?

Selbstzerstörung? Das behauptet die Linke schon seit über hundert Jahren, aber der Kapitalismus funktioniert wunderbar.
Ich weiss. Ich mache mich ja auch darüber lustig …

Aber eben haben Sie doch von Selbstzerstörung gesprochen.
Lassen Sie mich meinen Kronzeugen anführen: Francis Fukuyama.

Fukuyama? Der in den neunziger Jahren behauptete, die Heirat von Kapitalismus und Demokratie bedeute das Ende der Geschichte?
Genau. Aber Fukuyama ist kein Idiot, der sagte, alles sei vorüber. Er meinte nur: Das ultimative System ist eine sozial verantwortliche kapitalistische Demokratie, also sollten wir nicht mehr länger die grossen Fragen über den Kapitalismus und den Staat stellen. Wir sollten ihn in diesem Rahmen effizienter machen. Das letzte Mal, als ich Fukuyama traf, kam die Überraschung: Er ist kein Fukuyamaist mehr. Es sagte sogar, dass wir stärkere soziale Regulierungen bräuchten, einen radikalen Wandel.

Fukuyama glaubte, Kapitalismus und Demokratie gingen Hand in Hand, stattdessen höhlt der Kapitalismus die Demokratie aus.
Heute zweifelt er an seiner These. Wir mussten lachen, als ich Fukuyama sagte: «Okay, du hast recht, der Kommunismus hat verloren. Aber der Kommunismus hat seine Rache, die effizientesten Manager des Kapitalismus sind Exkommunisten!»
Ich mache mich nicht lustig über den Kapitalismus. Denn es ist wahr, dass die einzige stabile Demokratie, auch wenn sie eingeschränkt war, im Kapitalismus existierte. Der Kapitalismus tolerierte hie und da Diktaturen für ein Jahrzehnt oder so. Aber wenn die Dinge wirklich anfingen zu laufen, dann gab es eine explodierende Nachfrage nach Demokratie. Das war in Südkorea so, in Chile und so weiter. Doch nun gibt es eine beängstigende Entwicklung: Vielleicht erleben wir im Fernen Osten derzeit eine Scheidung dieser ewigen Hochzeit zwischen Kapitalismus und Demokratie. Peter Sloterdijk glaubt, in hundert Jahren würde ein Monument für Lee Kuan Yew errichtet werden, den Vater des autoritären Kapitalismus von Singapur.
Verstehen Sie mich nicht falsch. Ich glaube nicht, dass es morgen keine Demokratie mehr geben wird, aber sie wird immer mehr ihrer Substanz beraubt. Ich hasse linke Liberale, die nur alte Klischees hervorkramen und sagen: Oh, da entsteht ein neuer Faschismus. Das stimmt nicht! Es ist ein neues autoritäres System, in dem sich nicht alles um einen Führer dreht, eine Art permissiver Autoritarismus. Da zieht etwas wirklich Neues auf. Und wir haben keine überzeugende Theorie dafür. «Wissensgesellschaft», «Risikogesellschaft», «postmoderne Gesellschaft» – das sind nur Schlagwörter von Journalisten. Was ist China heute? Hat dort der Kapitalismus triumphiert? Oder ist China irgendein Hybrid?

Stört es Sie überhaupt, dass die Demokratie erodiert? In einem Dokumentarfilm entschuldigen Sie sich für eines Ihrer frühen Bücher mit den Worten: «O Gott, damals befürwortete ich die Demokratie.»
Gut, da spielte ich ein doppeltes Spiel. Mein Argument ist Folgendes: Die Journalistin Anne Applebaum machte sich nach Occupy Wallstreet zuerst lustig über die Bewegung, weil sie nur protestierte und sich nicht im parlamentarischen Prozess engagierte. Aber sie sagte auch, die heutige institutionelle nationalstaatliche Demokratie sei durch den globalen Kapitalismus gefährdet, weil immer mehr ausserhalb ihrer Kontrolle geschehe. In ihrer Schlussfolgerung kehrte Applebaum jedoch wieder zum ersten Argument zurück und sagte, der einzige Weg sei, geduldig in den Institutionen weiterzuarbeiten.
Logische Konsequenz wäre aber: Entweder akzeptieren wir, dass wir den globalen Kapitalismus nicht kontrollieren können, oder wir müssen die Demokratie neu erfinden.

Für welchen Weg sind Sie?
Wir sollten uns mit aller Kraft engagieren, wir müssen uns aber gleichzeitig darüber im Klaren sein, dass langfristig ein radikalerer Wandel nötig ist.

Aber Sie glauben nicht, dass der Wandel innerhalb der Demokratie erfolgen kann …
Nicht in dieser Demokratie, nein.

Haben wir nicht im 20. Jahrhundert gelernt, dass man schnell im Totalitarismus landet, wenn man sich nicht klar zur Demokratie bekennt?
Da bin ich skeptisch. Die Lehre aus dem 20. Jahrhundert ist, dass der Totalitarismus aus der Demokratie hervorging. Wie sieht die typische Geburt eines totalitären Systems aus? Normalerweise hat man zuerst eine Demokratie. Doch dann kommt eine Krise oder was auch immer, und die Demokratie kann diese Krise nicht kontrollieren. Österreich und Deutschland waren Demokratien, die sich in den Totalitarismus entwickelten.
Es geht also um die Frage, was man unter Demokratie versteht. Wenn man damit eine Art von Souveränität des Volks meint, bin ich absolut ein Demokrat. In dem Sinn, wie es der Philosoph Claude Lefort formuliert hat: Demokratie bedeutet, dass niemand a priori ein Recht hat, den Platz der Macht einzunehmen. Der Ort der Macht ist leer. Wir haben nur das Recht, den Ort für kurze Zeit zu besetzen.

Kommen wir auf Ihre spezifische Rolle als Philosoph zu sprechen …
Meine Rolle ist sehr komplex.

In einem Buch kritisieren Sie die Proteste gegen den Angriff der USA auf den Irak, weil die Protestierenden damit paradoxerweise den Krieg legitimierten. Sie zitieren dafür George Bush, der sagte: «Sehen Sie, genau dafür kämpfen wir: dass das, was Sie hier tun – gegen die Politik Ihrer Regierung zu protestieren –, auch im Irak möglich wird!»
Und Sie wollen sagen, dass ich dasselbe tue, oder wie?

Sagen Sie es uns.
Nein, das tue ich nicht! Schauen Sie doch nur einmal, welchen Anfeindungen ich ausgesetzt bin.

Trotz Ihrer radikalen Rhetorik werden Sie ja niemals wirklich gefährlich.
Warum greifen mich die Leute dann so an?! Ich werde nicht mehr länger als Clown angesehen: John Gray hat in der «New York Review of Books» behauptet, dass ich die Legitimation für einen neuen Holocaust liefere! Das ging wirklich zu weit. Das ist nicht lustig: In Ungarn beispielsweise kehrt der alte Antisemitismus ja gerade wirklich zurück. Neulich hatte ich einen Zusammenstoss mit dem französischen Philosophen Bernard Henri-Lévy, der die stupide Behauptung aufstellt, der neue Antisemitismus komme entweder von links, oder er verschwinde vollständig. Er griff gar das marxistische Argument auf, dass Antisemitismus eine primitive Form des Antikapitalismus ist.

Stimmt das etwa nicht?
Doch, damit bin ich einverstanden. Aber er kehrte es um: Er behauptete, heute sei der Antikapitalismus in Wahrheit ein verkappter Antisemitismus! Woher kommt dieser Drang, mich so zu porträtieren? Und Sie, Sie tun ja dasselbe, mein Gott! Jetzt sagen Sie, man halte mich für einen Clown. Aber vorhin sagten Sie noch: Äh, sind Sie nicht ein wenig antidemokratisch?

Das tun wir nicht. Wir haben lediglich gefragt, ob die grosse intellektuelle Kritik jemals gefährlich werden kann.
Versuchen Sie nicht, mir diesen linksliberalen Bullshit zu verkaufen, es habe im 20. Jahrhundert eine Art goldene Ära gegeben, in der die Menschen auf öffentliche Intellektuelle gehört hätten. Diese Ära gab es nicht, niemals. Nochmals: Ich werde ja oft von verschiedenen Seiten angegriffen. Eine israelische Zeitung hat mein Buch «Willkommen in der Wüste des Realen» als brutalsten offenen Antisemitismus verrissen. Oh, oh, oh! Aber die Beilage der ägyptischen Zeitung «Al-Ahram» bezeichnete das Buch als perfideste zionistische Propaganda!

Sie werden ja aber nicht nur angegriffen, sondern auch gelobt.
Wo? Das sind so wenige!

Wo immer Sie auftreten, erscheinen viele Leute, Sie füllen Hallen. Manchmal hat man den Eindruck, Sie seien so etwas wie der Jesus der Linken.
Und dennoch: Wenn sie sich dann ernsthaft mit meiner Theorie auseinandersetzen müssen, sagen die Leute: Okay, Zizek ist vielleicht unterhaltsam, aber da gibt es etwas Gefährliches an ihm.

Ärgert Sie das?
Nein, ich bin ein guter Psychotiker: Es ist mir egal. Das sieht man mir auch an. Schauen Sie sich mein Sweatshirt an. Sehen Sie, was das ist? Erhält man, wenn man in der Lufthansa in die erste Klasse heraufgestuft wird. Und meine Socken: Die habe ich von der Swiss. Die Hose habe ich für acht Dollar in Seoul gekauft, damit habe ich chinesische Gulags unterstützt …

Eher Kinderarbeit …
Ja, Kinderarbeit! Aber die einzige Möglichkeit zu überleben ist, sich nicht um die Kritik zu kümmern.

Sehen Sie Widersprüche zwischen Ihrem Denken und Ihrem Handeln?
Ja, vielleicht. Wenn es einen Widerspruch gibt zwischen meinem Denken und meinem Handeln, nimmt das dem Handeln nicht automatisch seinen Wert. Nehmen Sie Marx: Er war unmöglich arrogant, bürgerlich und so weiter. Aber das spielt keine Rolle.

Wenn man also das grosse Universale propagiert, darf man im Einzelnen tun, was man will? Ferien in Singapur zum Beispiel, so wie Sie?
Das ist typisch! Sie sind so ein bürgerlicher … Sind Sie sich eigentlich bewusst, dass dies ein typischer Vorwurf der mittelständischen Bourgeoisie ist?

Warum das?
Die armen Leute sagen dir: Du hast Geld? Geniess es! Nur Mittelstandsleute fühlen sich schuldig und glauben, wenn sie bescheiden leben, würden sie sich solidarisch mit den Armen zeigen.

Sie sehen darin also keinen Widerspruch?
Nein, nicht auf diesem tiefen Niveau. Nehmen Sie das Recycling als Beispiel. Natürlich mache ich Recycling, aber ich finde es scheinheilig. Es ist eine wundervolle Strategie grosser Unternehmen: Sie bringen dich dazu, dass du dich schuldig fühlst. Was hast du heute für Mutter Erde getan? Es funktioniert als Gutfühlstrategie. Man soll ein paar kleine Dinge tun, die sehr wenig nützen, damit man im Grossen nichts ändert. Okay, ich habe diese Hosen gekauft – und vielleicht unterstütze ich damit chinesische Gulags, wer weiss? Aber glauben Sie ernsthaft, dass ich die chinesischen Gulags bekämpfe, indem ich die Hose nicht kaufe? Ich bezweifle es.

Also doch ein Widerspruch.
Klar gibt es immer Widersprüche. Aber ich gehöre de facto nicht zur Oberschicht, dafür verdiene ich zu wenig. Aber wenn man sich so anzieht wie ich, dann kann man es sich leisten, ein- oder zweimal im Jahr nach Singapur zu gehen oder – oh, das wird Ihnen gefallen: Ich war sogar im Luxushotel Burdsch al-Arab in Dubai. Aber wissen Sie was? Ich habe auch dort meine marxistische Pflicht getan. Ich habe mich sofort mit einem Taxifahrer angefreundet. Er gab mir einen Schnellkurs: «In jenem Gebäude sind die Lichter aus, die Leute sind bankrott; siehst du die Arbeiter dort auf dem Hochhaus? Die sind nicht gesichert, arbeiten bei fünfzig Grad in der Sonne» und so weiter. Er führte mich ein in diese Halbsklavengesellschaft.

Ganz zu Beginn des Gesprächs sagten Sie, Politik interessiere Sie nicht mehr …
… gut, ich habe übertrieben. Was mich stört, ist dieses pseudohumanitäre Engagement von Leuten wie Bill Gates, die sagen: Wir haben unsere ideologischen Kämpfe gekämpft, wer schert sich heute darum? Kinder verhungern in Somalia, wir müssen etwas tun.
Nein, das ist falsch! «Lasst uns etwas tun» bedeutet «lasst uns nicht nachdenken».

Und wie soll sich etwas ändern, wenn niemand handelt?
Wunder geschehen! Nehmen Sie den Tahrirplatz in Kairo. Wer hätte vor drei Jahren geglaubt, dass es eine breite Bewegung in einem arabischen Land geben würde, die grundsätzlich säkular ist, nicht antisemitisch, nicht fundamentalistisch? Jeder hätte gesagt: Fuck off, das ist nicht möglich.

Was ist wirklich wichtig im Leben?
Denkarbeit. Wir haben in diesem Gespräch viele Probleme angesprochen: Was tun? Wie den Kapitalismus verändern? Aber wir befinden uns in der tragischen Situation, dass wir kein Rezept haben. Wir wissen es ganz einfach nicht. Als Philosoph kann ich nur zeigen, welche Fragen falsch gestellt werden. Ich habe keine Antworten, ich bluffe nur. Aber manchmal ist es wichtig, die richtigen Fragen zu stellen.
Bisher lautete die marxistische These: Philosophen haben die Welt nur interpretiert, wir müssen sie ändern. Vielleicht sollte unser Motto im 21. Jahrhundert sein: Wir haben zu oft versucht, die Welt zu ändern. Jetzt ist es Zeit, sie zu interpretieren.

Aus dem Englischen übersetzt.

Wiederabdruck
Dieser Text erschein zuerst in WOZ – Die Wochenzeitung Nr. 48/2012 vom 29.11.2012 unter http://www.woz.ch/1248/slavoj-zizek/lasst-doch-die-reichen-reich-sein [19.2.2013].

I think to make art is to make a break. And to make a cut. There’s a cut in the continuity of being, in the continuity of survival

admin — Thu, 12 Sep 2013 12:42:38 +0000

CH/MH: Is there an artwork that had a lasting effect on you?
MD: The work of Samuel Beckett. I mean the importance it had for me and for the particular historic moment of the end of the twentieth century. I think he is the one who went the furthest in a certain way. There are various reasons for this, and I think one of them has to do with an enormous will to reduction. What Beckett did was to create an infinitely shrinkable world. There is never little enough. You can always take away more.
Take the “Three Novels: Molloy, Malone Dies, the Unnamable”. In the beginning, there is some sort of plot. Some sort of characters. In the second novel you have Malone, who is dying alone in his room and who invents stories as he is waiting for death. The space has shrunk, there is no more travel. And then you have the third novel, where you don’t even have this. You don’t even have a space, you don’t even have a character, you just have a voice. A voice, which just rambles on and continues, and it doesn’t matter what it says in the end. It’s just a sheer thrust of perseverance, of persistence, which carries the whole thing. So just persist. You have to go on. And you know how this ends, it ends in the most beautiful way: “I must go on. I can’t go on. I will go on“.
I think this is incredible literature, I don’t think literature has ever gone this far this radically. This is just so completely reduced. A bare minimum. And extremely powerful.

So what is art actually?
I think to make art is to make a break. And to make a cut. This would be the simplest way of answering your question.
But there are different ways of answering. One of them would go to Freud’s theory. I think what Freud conceives as drive, ‘der Trieb’, actually has to do with the transition between something natural and a creation of a separate space, and that everything he describes as the specificity of culture actually has to do with the structure of the drive. The drive is as if it were swording. Swording of a natural hang. It gets sworded towards a different sort of end.
I speak about a sort of natural need, but which in the process of its satisfaction actually gets sworded. It produces something else than merely the satisfaction of a natural need. If you look at the way Freud describes culture in the “Unbehagen in der Kultur“, he defines culture using a list.
And the first point would be the question of tools. We’re getting more and more tools in order to be the masters of nature, so that we can do all the magic things, we can look at far away distances through the telescope, we can see the invisibles in the microscope, we can talk through distance with the telephone, we can do absolutely magical things. And Freud uses the wonderful word, he says: “Der Mensch ist ein Prothesengott“. So he’s a god with prostheses. You just need some prostheses and you are god. So, you have these extensions of the body. And what actually the drive to master nature produces at the same time – something more than the simple mastering of nature – it produces prostheses, a sort of ‘in between space’, a space which elongates your body, prolongs your body into the world. The airy space between the inner and the outer is libidinally invested.

Do you have any idea of what good art is? Which art do you regard as good?
Well, this is not a subjective question. There is a strong tendency to bring art to the question of taste. And the question of taste is kind of dangerous because it always goes down to the question of narcissism. There is something profoundly narcissistic in the judgement of preference. ‘I prefer this, I drew connaissances, I prefer the late Beethoven quartets against symphonies.’ The difference which means difference as such and which means that you are distinguished and that you can distinguish yourself from the common lot of people by being the man of refined taste, to see all these differences that the others don’t see.
I have this conception of art, which is that art has to do with universality and infinity. It introduces something into the continuity of being, into the continuity of our survival. A break. Which is a universal break. A break to universality. It can speak universal. What is important in art is not a question whether it is an expression of a certain individual or whether it is an expression of a certain ethnic group or nation or of a certain age.
I think that the break is such that it turns the universal into particularities. But the problem is, how to do this within your subjective means, which are at your disposal, within the nation to which you belong, or language, or culture, within a particular type of civilisation, within this historic moment – which are all very finite things. How to produce universality and infinity out of this? And this I think is the moment of art. And this is not a production of spirit, this is a material production of the break. And I very much like this saying, which is on T-shirts like: “Art is a dirty business, but somebody has got to do it“. You have to get your hands dirty. This is a very material thing. You produce the idea with the material. With the material, with the matter, it has always been the sensual that one works with in art. And trying to immediately get to universality or the infinity of a beyond, an idea, the sublime or whatever – this is, I think, a big mistake. You cannot do this. You just have to produce it the hard way. But it depends on being able to produce a break.
And from there it has to be judged. I don’t think it can be judged from the question of taste, it’s not just a question of whether I like it or not. It has the power to produce universality. It creates a potential virtual audience, which goes far beyond this. And I think the awareness that is going beyond this, beyond my particular taste and reaction, is what makes good art.

Is art a benefit for society? Why does there have to be someone who does this dirty job?
Well, I think that in the question with which I started, the question of drawing a line, making a cut in the continuity of our animal or social being, of our finite being, that this is what defines humanity. I’m not saying that art is the only way to do this. I think thought is something which does this also, it breaks with the conditions of its own production. A sort of firm practitioner philosophy. I think philosophy similarly, but also very differently makes a perceptional break in the continuity of particular received ways of thinking.
We have one of the definitions of men, like homo sapiens as the thinking animal, but the trouble is that thought is very rare. It’s not that men think all the time, it happens very rarely. There are very few occasions when thought happens and when it does, it seriously changes the very parameters of the ways you conceive the world, yourself, whatever. There’s a handful of thinkers. This is a strange thing in the history of philosophy, there’s only a handful of thinkers with which we have to deal continually. But I don’t think – this is important – that thought is some sort of prerogative of philosophy, that philosophers are very special because they have this specialisation in thought. I don’t think that at all. I think thought can happen anywhere. In silence and …

Does it also happen in art?
Oh yes. It does most definitely. It has a different way and the question of art working with sensual, sensuous material means is very important, it’s a materialised thought. It’s the thought which works within the matter and shapes the matter. It is attached to matter. This is very important, the materiality of thought. And I think it does actually happen in a number of areas of human endeavour. And art is one of the most reflected.

Which are the others?
Do you know the work of Alain Badiou? He has made a list of four truth procedures, four areas where truth emerges.
These are: Science, completely constructed science like mathematics. It doesn’t refer to anything in the world. You just create your own entities, pure entities. Then: Poetry and art as such. Then politics. Politics not of opinions but politics of truth. I mean there’s an opposition. Democracy basically is a democracy of opinions. Anybody is free to hold any kind of opinion and then you count the votes. This is not a politics of truth. There is a sort of truth at stake in politics, which has to do with justice and equality and all kinds of things, but it has to do with an idea. And then there is the question of love, which is the emergence of a truth event somehow. A subjective truth event.
Badiou lists the four areas as the areas in which this break happens. And I don’t know if this list is the best or conclusive in some sense. Maybe this list is too neat in some way. I think things are messier in life. In many everyday situations, which actually suddenly end quite unexpectedly, people show an inventive creativity and do something very unexpected. And actually change the parameters of the situation and their own lives and the lives of others. I would leave this field open.

I just had this spontaneous thought if humour might be one of those areas, too?
Well, humour is one of the … Yes, you have an old suggestion which goes back to Aristotle, that man is a laughing animal. You have the various proposals of definitions of men, one is the thinking animal and one is the tool-making animal, which goes back to Benjamin Franklin. Marx takes this up that one defines man as a tool. And then you have Aristotle’s suggestion: Man is a laughing animal. So the only animal that can laugh – to laugh at what? To laugh, precisely, at being able to produce a certain break. The break in meaning. One way of describing this where I started – to make a break, to make a cut – is also to make a break in meaning in order to produce sense, if I may use this Deleuzian opposition between meaning and sense. And sense is the sort of unexpected thing which emerges. In order to produce this you have to cut down the usual expectation of meaning. The very horizon of meaning in which you move, in which you live your life. And this is the capacity of art.
Well, as far as humour is concerned, I would just point out that there’s a question of humour and there’s a question of ‘Witz’. Freud has written a book on ‘Witz’ and a different paper on humour and he says that those things are absolutely not to be confused. Additionally, there’s a question of comedy and there’s a question of irony. So we have four different things, which are not the same. We may laugh as a result, but there is laughter and laughter. Laughter itself does not have to be subversive. It can also be very conservative.

Who becomes an artist? What is it that makes people become artists?
I don’t think there’s a rule. There’s the capacity. The break making capacity. The way that we relate to ourselves is always conditioned by a break; This is a question of redoubling. Culture is a question of redoubling: it redoubles the normal life. It redoubles into something else.

But still there are some people who don’t become artists or intellectuals.
No no, of course. I think the capacity is there. But that is a capacity which defines humanity. And … how the hell do you become an artist? What particular things have to come together? I think what makes the greatness of art is precisely its singularity. Which means that if you could establish this rule, art would stop to be art.

But couldn’t it be that there is some reason why people start to make art? Robert Pfaller once suggested that artists might have some traumatic experience that they – all their lives – try to handle by making art.
Don’t we all have to handle some sort of traumatic experience? It’s very hard to say. I mean the question has been asked many times, so you have art schools which can precisely teach you everything except your sensuality.

Yeah, but art school starts at a moment where you already decided to go to art school. Who is likely to go to art school? So there are two aspects of this question. The one is: How do you become a good artist? The other question – which actually interests me – is: Why does someone want to become an artist? No matter if good or bad, if successful or not: what makes a person take up this way?
If you want to become an artist, what do you want to become? If I take some of the greatest musicians of all times, like Bach and Mozart or Haydn. You can see what? Who was Haydn? He was hired by the Esterhazy family as a craftsman. I mean, did he want to become an artist? I don’t think he ever thought of himself in that way actually. He was a paid craftsman. And if you look at Mozart, all the time he was trying to get hired by some court or something. If you look at Bach, who was employed by the church in Leipzig to produce a piece of music for mass every week.
It was not a question of genius or inspiration. You were hired. Because this was another craft and I don’t think anybody would look at themselves this way today. If you want to become an artist you don’t want to become a craftsman. You see yourself as a person with a special vocation, which goes beyond usual vocations.

Let’s stick to today’s understanding of art: Do you think artists are narcissistic?
The question of art and narcissism … I would say that on the one hand it’s profoundly narcissistic. It’s usually linked with a project of profound narcissism. But I don’t think that this is what makes art. As I said before: art is not expression. It’s not an expression of yourself. People may want to do it for that reason, to express themselves, but what makes the break and what makes the universal appeal, the claim of art, is not a question of whether they express themselves well or not. It’s just not the question by which art is ever judged. So on the one hand I’m sure that the motivation for doing this is in most cases narcissistic.

Did I understand you right when you said art is not an expression – could you say art is one of the ‘Prothesen’?
Yes. Oh yes.

I really like this picture.
The ‘Prothesengott’? Yes. But, well, Freud uses this in the context of technology and tool-making.

I have the feeling that it’s very good, maybe not only for tools.
Yes. It’s a good thing. It’s not just a question of tool. A tool is never a tool. It’s a libidinally invested extension of the body.

So you could also say art is a libidinal extension of yourself. Of the body.
Well, it has something to do with the libidinal extension. The way Freud introduces it, it has more to do with technology than with art. But I think it’s nevertheless a useful metaphor, also to think about art.

Could you also call it ‘object a’? Art as an extension towards ‘object a’?
Yes, of course. I didn’t want to use the heavily technical Lacanian language for this. I mean this could be described in another language, but what Lacan calls ‘objet a’ is precisely the transition object. The object of transition between the interior and exterior, neither falls into interior nor the external world out there; the objective world. I mean it’s neither subjective nor objective. In this sense it’s always in this zone of indeterminacy, in the zone, which is opened in between. And which is the zone of ‘Prothesen’ if you want, I mean the Prothesen always fill the zone: you put something between subjects and objects. You extend your body into the world, but the world extends into you.

Would you agree that artists and philosophers share similarities in the realities they live in?
Yes. I think there’s a lot of common ground. The tools with which they work are different, but I think they work on a common ground and that they can’t be clearly delineated. One way of differentiation – which I particularly dislike – is to say that artists have the passions and the feelings and they work with this and philosophers have the reason and understanding and they work with this. I don’t think this opposition is worth anything. It never works this way. I think that any human activity has both: indiscriminately has passion and reason inscribed into it.
If you look at the history of philosophy – look at Plato, look at Spinoza, look at St. Augustin, look at Hegel, Marx, Kant, Wittgenstein – there is a huge passion. This is terrible passion you have in this. They are passion-driven. These are not works of intellect. This is a completely wrong and common conception of philosophy that they just rationalise with some concepts. If it doesn’t involve the passionate attachment and the passionate involvement, then it’s not philosophy. There is very, very serious passion at work in this. And at the opposite end I think there is very, very precise thinking involved in art. If not it’s just no good art.

We were talking about passion and reason – do you think artists or philosophers can have a family? Do you think it can be organised to do such an ambitious or passionate work and to have love for people?
I think on the general level I don’t see why it should be exclusive. But this is not a question which concerns only art. I think it’s a question which concerns any sort of passionate attachment to your profession. I mean it could be a lawyer, a politician, a scientist, all kinds of things. It can be sport. It can be all kinds of things and it does produce problems, very practical problems, how the hell you deal with your family, with your love, with your private life. I think it very much depends on what kind of person you are. There are people who would somehow erase this and there are people who would always find ways, no matter how. They can work twenty hours a day but they will nevertheless find a way to have a private life.

And what can you tell me about passion? Where does it come from and what can you do to prevent its disappearance?
To prevent its disappearance?

Is there anything that can be done?
Have you ever read Ovid? “Remedia Amoris“, the remedies against love. The question that he asks is the opposite. Not how to keep the passion going but how to help from prevent it happening.
You can see through this a thousand years of antiquity: It’s not the problem how to keep your passion alive. It’s a problem of detachment. “Remedia Amoris“ are rather humorous. Ovid’s advice is: don’t go for it. Keep your mind, otherwise you go crazy. Passion is folly. This is a bad thing for you. It would completely ruin your life. So you have a history of passions. this is a stage of antiquity and then you have a certain stage of Christianity which again is very differentiated in itself. I mean the passion is the passion of Christ. So the passion worth having is the passion in this other sense. There is a passion worth having and which is this suffering you must undergo in order to be a worthy person, to be worthy of redemption. So this underscores, this gives the word passion a very different meaning. It comes from ‘patior’, ‘passus’, which means suffering. Like ‘Leidenschaft’ comes from ‘leiden’.
If I put it in this very, very reduced, simplistic way, the question of passion, which drives you, the question of passionate love is a question of romantic love, a certain conception of romantic love, which we deal with.

It’s a very interesting point that you made about the difference between trying to get rid of it or trying to keep it alive. You said before philosophy is always passionate, driven, so in this way it’s actually necessary to keep it. I didn’t only mean passion in private life, but also as an activating thing like in your work.
Yes, there has to be a passion which drives this. There’s an interesting passage in Helvetius. Helvetius, he was an enlightenment French philosopher and he has written this book ‘De l’esprit’ in 1759 and the book was actually burnt at that time and banned. He has a passage there which I always found terribly funny, he says: “Why are passionate people more intelligent than others?“ And he completely overturns this at either having intelligence – and then you can control your passions – or if you let the passions have the upper hand, then you lose your head. He puts these two together and he says: People never use their intelligence. I mean unless you are driven by a serious passion you won’t use the capacity for intelligence. It’s only the passionate people who are intelligent. Otherwise people are lazy. Come on, why use your head? You can always get along somehow. So, it’s only the passion, which actually drives you to use your reason. And this is just a funny way of putting it that you can’t see the two as being on opposed sides.

Do you have an influence on it, can you do something to keep it or to feed it?
I think passion is what drives you, drives you towards something. And it’s not that passion as such is enough. It’s not that it just drives you and you let yourself be driven. It actually demands a hell of a lot if you want to pursue this passion! It demands that you put something at stake, to risk.
To risk the usual ways of your life, the ‘bequemes Leben’, if you are lucky enough to have a comfortable social position. You have reduced yourself to the question of biological and social survival within a certain slot. And this is where the question of break comes in. The passion is what makes a break. But the break, it conditions, it demands a hell of a lot of ‘Anstrengung’ and you have to put things at risk. Sometimes drastically at risk. You risk everything for the question of passion, to pursue your passion.
What Freud names ‘Todestrieb’ (death drive) in “Jenseits des Lustprinzips“ (“Beyond the Pleasure Principle“) is too much of life. There’s too much of life, more than you can bear. So this is the excessive moment which derails the usual course of things and in order to pursue this it takes a lot of courage or persistence, perseverance. I think most people give up at a certain point. There are many ways of giving up, also as an artist. One way of giving up is to somehow be content with your role or to … ‘übereinstimmen’. So that you consent to being that role. And this is a socially assigned role which can bring glories, which can bring awards. If it started with a break – the break starts functioning as the institution of the break. The break itself gets institutionalised and highly valued.

It has a place then.
Yes, it has a place then. Freud has this wonderful phrase “people ruined by their own success“. It’s a wonderful phrase. And I think that in art many people are ruined by their own success. Precisely by succeeding in what they wanted to do and then they fit into this. They have made an institution of themselves and somehow started to believe that they are this. You have this wonderful phrase in Lacan: who is a madman? It’s not just an ordinary person who thinks that he’s a king. The definition of madman is a king who thinks that he’s a king. And you have this madness among artists who believe that they are artists. This is psychosis in a certain sense if you really think that you are what you are. You really think that you are an artist. This is the end of art, I think.

You were saying that one has to be courageous to proceed with passionate work. I have the feeling that there is another big thing, besides from missing courage, which might be a cushion for passion: The desire for containment, for feeling secure. I don’t know the best translation, I mean ‘Geborgenheit’.
Geborgenheit?

Yeah. You know Geborgenheit? Feeling secure.
Security, yes. Sicherheit.

A warm feeling.
Feeling at home. Is there a good way to feel at home? I don’t know. I think there’s always an ideological trap in this. What you mostly feel at home with is always ideology because it offers a sort of security. I mean security in the sense of providing a certain status within which you can dwell. And also security of meaning, which means it provides you with: “what does it all mean?”. ‘We live in parliamentary democracy, we’re a free society, in the era of progress and prosperity’, etc. I mean the worlds which somehow fulfil a certain horizon of meaning which situates you within a certain social moment and social structure, within a certain type of social relations. And this is always ideology, ideology is what makes this run. And I think that the break that we are talking about – the break with meaning or the break with the continuity of things – it could be described as a break with ideology. Art and ideology are at opposite ends. Art always makes a break, a cut into the ideological continuing of what you most feel at home with. I mean which is entrusted upon you. And this is not to say that art is not ideology, it can easily be turned into ideology.

At that point when you feel content.
Yes. When you feel content in your role. One could make a certain opposition between art and culture. I think culture is a sort of domestication of art. You have canonical artworks, which you are taught, at school. And it’s a question of what comes into the canon and is it a good thing to have a canon or how to include, exclude works. Of course you always have a canon. There’s no escaping this, but at the same time you have to understand that culture is always a domestification of what is dangerous or excessive in art. It domesticates things by giving them a sort of proper place and value. You can say: ‘Well, Shakespeare is the greatest dramatist of all time.’ I mean it’s quite true, but it’s also a very forced statement to somehow domesticate Shakespeare’s work.

It ends their quality of being a break by giving them a place.
Yeah. Giving them a certain continuity.

I have the feeling it’s a regressive desire.
For home?

Yeah. Isn’t it?
Yes. Ultimately yes. I think that being at home means being in the ideology and being in the meaning and having some sort of meaning secured. And I think that creating home as a way of being with yourself – or being with another person – is precisely to try to deal with the unhomely element of it. To keep the unhomely element of it alive. I think that love is keeping the non-homely element alive. It’s not to finally ‘go home’ with someone, but actually to keep this thing in the air. Keep this thing in the air. And comedy is precisely – to keep the ball in the air. Keep the ball in the air, I mean constantly.

So then I can come to my last question: How can one become happy in life?
(laughing): It beats me!

So this is why I kept it till the end. Is there a good strategy?
Ah, god knows!

Conny Habbel met Mladen Dolar on June 5, 2009 in Ljubljana.

Wiederabdruck
Dieses Interview erschien zuerst im Onlinemagazin „WIE GEHT KUNST?“ (www.wiegehtkunst.com) der Künstlerinnen Conny Habbel und Marlene Haderer.